இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் 65 ஆண்டுகள் : ஒரு மீள்பார்வை -நூறு பூக்கள் வெளியீடு

இவ்வருடம் ஜூலை 3ம் திகதியுடன் இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்திற்கு 65 வயதானது.. 1943 இலங்கையில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் ஜூலை 03ம் திகதி
உத்தியோகபூர்வமாக ஆரம்பிக்கப்பட்டது. அதற்கு முன்னர் இலங்கையைச் சார்ந்த
கம்யூனிஸ்ட்டுகள் 1935ல் ஆரம்பிக்கப்பட்ட இலங்கையின் முதலாவது அரசியல் கட்சியான
லங்கா சமசமாஜக் கட்சியில் அங்கம் வகித்தனர். இக்கட்சியின் பிரதான இலக்குகள்
இரண்டாக இருந்தன. ஒன்று, அப்போது இலங்கையை தனது காலனித்துவப்பிடியில்
வைத்திருந்த பிரிட்டிஸ் ஏகாதிபத்தியத்திடமிருந்து நாட்டை விடுவித்து, இலங்கையை ஒரு
சுதந்திர நாடாக்குவது. இரண்டாவது, சுதந்திர இலங்கையில் சோசலிச அரசொன்றை
நிறுவுவது. இந்த இரண்டு நோக்கங்களையும் அடைவதற்காக, பிரித்தானிய காலனித்துவ
ஆட்சியின் அடக்குமுறைகளின் கீழ் லங்கா சமசமாஜக் கட்சி கடுமையாகப் போராடியது.
தேசப்பற்றுள்ள படித்த இளைஞர்களும், தொழிலாள – விவசாய உழைப்பாளி மக்களும்
கட்சியின் இந்த நோக்கங்களைச் சுற்றி அணி திரண்டனர்.

அதேவேளையில் இந்தக் காலகட்டத்தில் சர்வதேச அரங்கில் ஏகாதிபத்திய
சக்திகளுக்கும் உலகின் முதலாவதும் ஒரேயொரு சோசலிச நாடுமான சோவியத்
யூனியனுக்கும் இடையில் கடுமையான போராட்டம் நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்தது.
சோவியத் யூனியனில் மாபெரும் தோழர் லெனின் அவர்களால் உருவாக்கப்பட்ட
தொழிலாளிவர்க்க அரசை என்னவிதப்பட்டாவது கவிழ்த்துவிட உலக முதலாளித்துவ
சக்திகள் பகீரதப்பிரயத்தனம் செய்து கொண்டிருந்தன. அவர்களது நோக்கங்களை
மாபெரும் புரட்சியாளரும், லெனினின் நெருங்கிய போராட்டத் தோழருமான ஸ்டாலின்
தலைமைதாங்கிய சோவியத் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும் அரசும் தவிடுபொடியாக்கிக்
கொண்டிருந்தனர்.

அதேநேரத்தில் 1917ல் மகத்தான அக்டோபர் சோசலிசப் புரட்சிக்கு லெனினுடனும்
ஸ்டாலினுடனும் சேர்ந்து தலைமைதாங்கியவர்களில் ஒருவரான லியோன் ரொட்ஸ்க்கி,
1924ல் லெனின் மரணமடைந்த பின்னர், சோவியத் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தலைமையைக்
கைப்பற்ற முயன்று ஸ்டாலினிடம் தோல்வியடைந்தார்.
 அதன்பின்னர் அவர் சோவியத்
கடச்சி – அரசு என்பனவற்றிற்கெதிராக உள்நாட்டு வெளிநாட்டு எதிர்ப்புரட்சிகர சக்திகளின் உதவியுடன் பல சீர்குலைவு நடவடிக ககளில ஈடுபடடு வந்த ‘தனியொரு
நாட்டில் சோசலிசம் வெற்றிபெற முடியாது’ என்ற தனது லெனினிச விரோத கருத்தை
நிலைநாட்டுவதற்காக, சோவியத் யூனியனின் சோசலிச அரசை கவிழ்க்கும் முயற்சியில்
ரொட்ஸ்க்கி அனைத்துவிதமான சோவியத் எதிர்ப்பு சக்திகளுடனும் கூட்டுச்சேர்ந்து
செயல்பட்டார்.

ட்ரொஸ்கி முன்வைத்த இந்தத் தவறான தத்துவத்தால் உள்வாங்கப்பட்ட இலங்கையின் லங்கா சமசமாஜக் கட்சி தலைமை, சோவியத் எதிர்ப்பிலும் ஸ்டாலின்
எதிர்ப்பிலும் தீவிரமாக இறங்கியது. இதன் காரணமாக லங்கா சமசமாஜக் கட்சிக்குள்
ரொட்ஸ்க்கியவாதிகளுக்கும் மார்க்சிச – லெனினிசத்தைப் பின்பற்றிய
கம்யூனிஸ்ட்டுகளுக்கும் இடையில் கடுமையான சித்தாந்தப் போராட்டம் ஆரம்பமாகியது.
சமரசம் எதுவும் எட்டப்படாத நிலையில் இறுதியில் லங்கா சமசமாஜக்கட்சி பிளவுபட்டு,
கம்யூனிஸ்ட்டுகள் அக்கட்சியை விட்டு வெளியேறினர்.
லங்கா சமசமாஜக்கட்சியிலிருந்து வெளியேறிச்சென்ற கம்யூனிஸ்ட்டுகள், 1941ம் ஆண்டு
ஐக்கிய சோசலிசக் கட்சி என்ற பெயரில் செயற்படவாரம்பித்தனர். இவாக் ளில Dr.
எஸ்.ஏ.விக்கிரமசிங்க, ஆரியவன்ச குணசேகர, பீட்டர் கெனமன், எம்.ஜி.மெண்டிஸ்,
அ.வைத்திலிங்கம், பொன்.கந்தையா, மு.கார்த்திகேசன், கே.இராமநாதன் ஆகியோர்
முக்கியமானவர்களாகும். .
இவர்கள் சிறிது சிறிது காலத்தின் பின்னர் 1943 ஜூலை 03ம திகதி
 உத்தியோக பூர்வ கம்யூன்ஸ்ட் கட்சியாக மாற்றம் செய்து செயல்பட ஆரம்பித்தனர்.

இலங்கையில் சோசலிச அரசொன்றை ஸ்தாபிப்பது சம்பந்தமாக லங்கா சமசமாஜக்கட்சி
முன்வைத்திருந்த ரொட்ஸ்க்கியவாத அடிப்படையிலான கருத்துகளை நிராகரித்து,
இலங்கைப் புரட்சியின் படிமுறையான காலகட்டங்கள் சம்பந்தமாக இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்
கட்சி தெளிவான கருத்துகளை முன்வைத்தது.
அதன்படி இலங்கைப் புரட்சியின் உடனடிக்கடமை பிரித்தானிய காலனித்துவ ஆட்சியிடமிருந்து பூரண சுதந்திரத்தைப் பெறுவதாகும். அதன்பின்னர் புரட்சியின் முதலாவது கட்டமாக, தொழிலாளி வர்க்கத்தின் தலைமையில் அனைத்து உழைப்பாளி மக்களையும் ஜனநாயக – முற்போக்குசக்திகளையும் கொண்ட மக்கள் ஜனநாயக அரசொன்றை நிறுவுவதாகும்.
அதைச் செய்யாமல் சோசலிசத்தை நோக்கி ஒரு அடியைத்தன்னும் எடுத்துவைக்க முடியாது
என்பதை இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தெளிவுபடுத்தியது. சோசலிசத்தை ஒரே எட்டில்
அடைவதென்ற லங்கா சமசமாஜக்கட்சியின் ரொட்ஸ்க்கியவாத அடிப்படையிலான கருத்து,
இலங்கை போன்ற அரை – நிலப்பிரபுத்துவ, அரை – காலனித்துவ (பிரிட்டிஸ்
ஏகாதிபத்தியம் வெளியேறிய நிலையில்) நாட்டுக்கு பொருத்தப்படானதல்ல என்பதை
 இலங்கைக் கமுயூனிஸ்ட் கட்சி சித்தாந்த ரீதியாகத் தெளிவுபடுதத் pயது.

ஆனால் இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி சித்தாந்த அடிப்படையில் இலங்கைப் புரட்சிக்கான
பாதையை வகுத்திருந்தபோதிலும், நடைமுறையில் அதற்கான அடிப்படையில் அரசியல் –
ஸ்தாபன வேலைகளை முன்னெடுக்கவில்லை. இலங்கை முழுக்க முழுக்க ஒரு விவசாய
நாடென்ற வகையில், விவசாயிகளை அது அணிதிரட்டத்தவறியது. பிரித்தானிய
காலனிதது; வ முதலாளி வாக் க் தத் hல ; உருவாகக் ப்படட் தொழிறதுறைகளான அரசசேவை, துறைமுகம், போக்குவரத்து, வர்த்தக நிறுவனங்கள், பெருந்தோட்டத்துறை, தேயிலை – ரப்பர் தொழில்துறை போன்றவற்றில் வேலைசெய்த அரச ஊழியர்களையும்,
தொழிலாளர்களையும் அணிதிரட்டுவதில் மட்டுமே கவனம் செலுத்தியது. இதற்கு இரண்டு
காரணங்கள் இருந்தன.
 ஒன்று, நகரங்களில் தொழிலாளி வர்க்கத்தை அடிப்படையாக கொண்டு சோவியத் புரட்சி நடைபெற்றபடியால், யாந்திரீகரீதியில் இலங்கைப் புரட்சியையும் அவ்வாறு நோக்கியது. இரண்டாவது, லங்கா சமசமாஜக்கட்சியைப் போன்றே இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தலைவர்களில் பெரும்பாலானவர்களும் பிரித்தானியாவில் உயர்கல்வி கற்றதனாலும், அங்கு பிரித்தானிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செல்வாக்கால் அரசியலுக்கு வந்தவர்களாகையாலும், அக்கட்சி பின்பற்றிய பாராளுமன்றவாத தொழிறச் ஙக் வாத சரீ த் pருதத் வாத போக்கை உள்வாஙக் யிருநத் மையாகும.
எனவே ஆரம்பகாலங்களில் இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி மூன்று பிரதான வேலைகளையே
முன்னெடுத்து வந்தது. ஒன்று, தொழிற்சங்கங்களை அமைத்து தொழிலாளர்களின்
பொருளாதாரக் கோரிக்கைகளுக்காகப் போராடியது. இரண்டாவது, சோசலிச சோவியத்
யூனியனுக்கு ஆதரவான பிரச்சாரங்களை மேற்கொண்டது. மூன்றாவது,
ரொட்ஸ்க்கியவாதத்திற்கு எதிரான சித்தாந்தப் போராட்டத்தை கொண்டு நடாத்தியது.
இடதுசாரிகள் என்ற வகையில், லங்கா சமசமாஜக்கட்சியும் இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்
 கட்சியும் இணைந்து1947ல அப்போதைய பிரிடிஷ் காலனித்துவ ஆட்சிக்கு எதிராக
மாபெரும் பொது வேலை நிறுத்தமொன்றை ஆரம்பித்து நடாத்தினர்.

ஆனால் அது பிரிட்டிஸ் காலனித்துவ ஆட்சியினால் மோசமாக அடக்கியொடுக்கப்பட்டு
தோல்வியடைந்தது. காலனித்துவ ஆட்சியின் பொலிஸ்படை கந்தசாமி என்ற அரச
ஊழியரை எவ்வித தயக்கமுமின்றி சுட்டுக்கொன்றது. காலனித்துவ அரசின் இச்செய்கை
தொழிலாளிவர்க்கம் புரட்சிகர வழியில் தனது போராட்டங்களை முன்னெடுக்கவேண்டிய
பெறுமதிமிக்க பாடமொன்றை வழங்கியபோதிலும், இடதுசாரிகள் தமது எதிர்கால
வேலைகளை அதன் அடிப்படையில் முன்னெடுக்கவில்லை. அத்துடன் காலனித்துவ
ஆட்சிக்கு எதிரான அந்த வேலைநிறுத்தத்திற்கு ஆதரவாக, விவசாயிகளையோ ஏனைய
உழைக்கும் மக்களையோ அணிதிரட்டுவதற்கும் இடதுசாரிகள் தவறினர்.

பிரித்தானிய காலனித்துவவாதிகள் 1948ல் இலங்கைக்கு சுதந்திரம் என்ற போர்வையில்,
தமது உள்நாட்டு அடிவருடிகளான டி.எஸ்.சேனநாயக்க தலைமையிலான ஜக்கிய தேசியக்
கட்சியிடம் ஆட்சியதிகாரத்தை கையளித்துவிடடு
 ச்சென்றனர்1947ல நடைபெறற்ற சுதந்திர இலங்கைக்கான முதலாவது பொதுத்தேர்தலை எடுத்துப்பார்க்கையில் ஐக்கிய தேசியக்கட்சி எதிர்ப்புச் சக்திகளும் கணிசமான வெற்றியைப் பெற்றுள்ளதை அவதானிக்க முடியும். ரொட்ஸ்க்கியவாத கொள்கையை உள்வாங்கியதின் மூலம் லங்கா சமசமாஜக்கட்சி பிளவுபடாமல் இருந்திருந்தால், சிலவேளைகளில் அத்தேர்தலில் அக்கட்சி (பிரிட்டிஸ் காலனித்துவ அரசு அனுமதித்திருந்தால்) வெற்றி பெற்று ஆட்சி அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றியிருக்கக்கூடும்.

சுதந்திர இலங்கையின் முதலாவது அரசை அமைத்த ஐக்கிய தேசியக்கட்சி, ஏகாதிபத்தியத்திற்கு சார்பான உள்நாட்டு பெரும் முதலாளிகளையும்,
நிலப்பிரபுத்துவ சக்திகளையும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்திய கட்சியாக இருந்தபடியால், அது
மக்கள் விரோதநடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டுn விரைவிலேயே மகக் ளிடமிருநது
தனிமைப்பட்டுப்போனது.
ஏகாதிபதத் ய எதிர்ப்புணர்வில் புடம் போடப்பட்டிருந்த இலங்கை மக்கள் ஐக்கிய
தேசியக்கட்சி அரசின் மக்கள் விரோத நடவடிக்கைகளுக்கெதிராக போராடுவதற்கு
தயாராக இருந்தனர்.
அதற்கான வாய்ப்பும் உருவானது. டட்லி சேனநாயக்க தலைமையிலான ஜக்கிய தேசியக்கட்சியின் இரண்டாவது அரசில் நிதி அமைச்சராக பதவி வகிதத் த எகாதிபத்தியப் பாதந்தாங்கியான J.R. ஜெயவாத் த்ன உலகவங்கியின் ஆணையை ஏற்று, மக்களுக்கு வழங்கிவந்த இலவச அரிசி மானியத்தை வெட்டி பாடசாலைப் பிள்ளைகளுக்கு வழங்கிவந்த இலவச மதிய உணவை நிறுத்தி, தபால், தந்தி மற்றும் பஸ், ரயில் கட்டணங்களை அதிகரித்து மக்களின் வயிற்றில் அடிகக் முற்பட்டார். இந்த முயற்சிக்கு எதிராக இடதுசாரி இடது சாரிக்கடிகள் இரண்டும்தொழிலாளி வர்க்கத்தையும் மக்களையும் அணிதிரட்டி 1953 ஆகஸ்ட் 12ம் திகதி மாபெரும் ஹர்த்தால் போராட்டம் ஒன்றுக்கு அழைப்பு விடுத்தன.

இலங்கையின் வரலாற்றி இந்த ‘ஆகஸட் கர்த்தால்’ மாபெரும் நிகழ்வாக
இன்றும் கருதப்படுகின்றது. இந்த ஹர்த்தால் இடதுசாரிக் கட்சிகளால் ஒழுங்கு
செய்யப்பட்டாலும், சிங்கள – தமிழ் மக்கள் மத்தியில் அன்று வெகுஜன செல்வாக்குப்
பெற்றிருந்த சிறீலங்கா சுதந்திரக் கட்சியும் இலங்கைத் தமிழரசுக் கட்சியும் இறுதி
நேரத்தில் தமது ஆதரவைத் தெரிவிதது கலநது கொண்டன அதன் காரணமாக
ஹர்த்தால் முழுமையாக வெற்றிபெற்றது. அரச காரியாலயங்கள், பாடசாலைகள், வர்த்தக
நிலையங்கள், போக்குவரத்து சேவைகள், தகவல் சேவைகள், துறைமுகம்,
விமானநிலையம ; என எதுவுமே செயற்பட வில்லை. பொலிஸ் மற்றும் ஆயுதப்படைகள்
யாவும் செயலற்ற நிலைக்குத்தள்ளப்பட்டன.

அரசாங்கத்தின் மந்திரிசபைக் கூட்டத்தை நாட்டுக்குள் நடாத்தமுடியாத டட்லி சேனநாயக்கவின் அரசாங்கம், கொழும்பு துறைமுகத்தில் தரித்துநின்ற பிரிட்டிஸ் யுத்தக்கப்பல் ஒன்றில் தனது மந்திரிசபைக் கூட்டத்தை நடாத்த வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டது.

மக்களின் எழுச்சி முன்னொருபோதும் இல்லாத அளவுக்கு இருந்ததால் டட்லி
சேனநாயக்க பாராளுமன்றத்தில் பேசும்போது மயங்கி விழுந்ததுடன், பின்னர் பிரதமர்
பதவியையும் ராஜினாமா செய்ததுடன், அரசியலில் இருந்து விலகி புத்தகாயாவிற்கு
செல்லப்போவதாக அறிவித்தார். மக்கள் வீடுகளைவிட்டு வெளியேவந்து தெருக்களில்
கூடியதுடன், வீதி;களிலேயே சமைத்து உண்டனர். இலங்கையில் கம்யூனிஸ்ட்டுகள்
ஆட்சியைப் பிடித்துவிட்டனர் என்ற பிரச்சாரம் உலகெங்கும் பரவியது. இறுதியில்
அரசாங்கம் மேற்கொள்ளவிருந்த அனைத்து மக்கள் விரோத நடவடிக்கைகளையும்
கைவிடவேணடி;ய நிலை ஏறப் டட் து. ஆனாலும ஐக்கிய தேசியக் கட்சியே தொடர்ந்தும்
ஆட்சியில் நீடித்தது.

ஏகாதிபத்தியத்திற்கெதிராகவும், அதன் ஏவல்நாயான ஜக்கிய தேசியக்கட்சிக்கு
எதிராகவும் மக்கள் வீரதீரத்துடன் போராடியபோதும், அந்தப் போராட்டத்தைப் ப்யன்படுத்தி
பிற்போக்கு ஆட்சியைத் தூக்கியெறிந்து, மக்கள் ஆட்சியொன்றை நிறுவுவதற்கான
வாய்ப்பாக அதைப் பயன்படுத்திச் செயல்பட இடதுசாரிக் கட்சிகள் தயார் நிலையில்
இருக்கவில்லை.
அதனால் அப்போராட்டத்தின் வெற்றிக்கனியை மக்கள் சுவைக்க முடியவில்லை. ஆனால் இந்த மாபெரும் போராட்டத்தின் பலாபலன்களை 1956 தேர்தலில்
எஸ்.டபிள்யூ.ஆர்.டி.பண்டாரநாயக்க நன்கு பயன்படுத்தி ஆட்சி அதிகாரத்தைக்
கைப்பற்றிக்கொண்டார்.
பண்டாரநாயக்க தீவிர தேசியவாதியாக இருந்த அதேநேரத்தில், எகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளராவும் இருந்த காரணத்தால், சாதாரண மக்கள் அவரைச்சுற்றி
அணிதிரண்டதில் வியப்பேதும் இல்லை. ஆனால் இலங்கை இடதுசாரிகள் வரலாற்றில்
தமக்குக் கிடைத்த பொன்னான வாய்ப்பை நழுவவிட்டமை, பின்னர் அவர்களுக்கு
தொடர்ச்சியான பின்னடைவை கொண்டு வருவதற்கு கால்கோள் இட்டுவிட்டது என்றுதான்
சொல்ல வேண்டும்.
பண்டாரநாயகவின் வருகைக்குப் பின்னர் இடதுசாரிகள அவரது தேசிய
முதலாளித்துவக் கட்சியான சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சியின் வாலாக இழுபட
ஆரம்பித்தனர். பாட்டாளி வர்க்கத்தின் புரட்சிகர அரசியலைக் கைகழுவிவிட்ட
இடதுசாரிகள், பாராளுமன்றவாத சேற்றில் முற்றுமுழுதாக மூழ்க ஆரம்பித்தனர்.
அதன் காரணமாகத் தேசிய முதலாளித்துவக் கட்சியுடன் அரசியல கூடட் ணியையும
போட்டிபோட்டுக்கொண்டு அமைத்தனர்.
 முதலில் பண்டாரநாயக்கவின் மனைவி சிறீமாவோவின் அரசில் லங்கா சமசமாஜக்கட்சி 1964ல் இணைந்துகொண்டு, அதன் தலைவர்கள் அமைச்சுப் பதவிகளை பெற்றுக்கொணடனர். அதற்கு முன்னர் லங்கா சமசமாஜக்கட்சி, இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி, பிலிப் குணவர்த்தனவின் மக்கள் ஜக்கிய முன்னணி (எம்.ஈ.பி.) என்பன இணைந்து அமைத்த ‘இடதுசாரி ஜக்கிய முன்னணி’ ஒரு மாபெரும் மக்கள் சக்தியாக உருவெடுத்திருந்தது.
அது தொழிலாளி வர்க்கத்தின் சார்பாக பிரசித்திபெற்ற 21 கோரிக்கைகளை முன்வைத்து போராடிவந்தது. இடதுசாரி ஜக்கிய முன்னணியின் பலம் சிறீமாவோவின் அரசுக்கு பெரும் சவாலாக இருந்தது.
மறுபுறத்தில் சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சிக்குள் வலதுசாரிகளின் பலமும் அதிகரித்துவந்தது. இந்த நிலைமையில் சிறீமாவோ இடதுசாரிகளின் உதவியை நாடினார். அப்பொழுது லங்கா
சமசமாஜக்கட்சி அரசாங்கத்துடன் இணைந்து கொண்டது.

இதுவொருபுறமிருகக் , சர்வதேசிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இயக்கத்தில் பல வேறு விடயங்களில்
பெரும்வாதப்பிரதிவாதங்கள் ஆரம்பமாகி நடைபெற்று வந்தது. 1954ல் தோழர் ஸ்டாலின்
 மறைந்தபின் சோவியத் கட்சியினதும் அரசினதும தலைமையைக கைப்பறற்றிக் கொண்ட
நிகிட்டா குருஸ்சேவும் அவரது ஆதரவாளர்களும் ஸ்டாலினை அவதூறு செய்து அவரை
நிராகரித்துடன், ஏகாதிபத்தியத்துடன் சமாதானம், சகவாழ்வு, பாராளுமன்றப்பாதையின்
மூலம் சோசலிசத்தை அடைவது போன்ற பல திரிபுவாதக் கொள்கைகளை முன்வைத்து
மார்க்சிச – லெனினிசப் பாதையிலிருந்து விலகிச் சென்றனர்.
அவர்களுடைய நவீன திரிபுவாதப் போக்கிற்கு எதிராக தோழர் மாஓசேதுங் தலைமையிலான சீனக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும் உலகம் முழுவதிலுமிருந்த மார்க்சிச – லெனினிச கட்சிகளும் பெரும் சித்தாந்தப் போராட்டத்தில் ஈடுபட்டன. அதன் காரணமாக சர்வதேச கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் 1964ல் பிளவுபட்டது. சர்வதேச கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் ஏற்பட்ட அப்பிளவு இலங்கையிலும் எதிரொலித்தது.
டாக்டர் எஸ்.ஏ.விக்கிரமசிங்க, பீட்டர் கெனமன், அ.வைத்திலிங்கம்
தலைமையிலான குழுவினர் சோவியத் கட்சி நிலைப்பாட்டை ஆதரித்தனர். பிரேம்லால்
குமாரசிறி, ஆரியவன்ச குணசேகர, என்.சண்முகதாசன் தலைமையிலான குழுவினர்
சீனக்கட்சியின் நிலைப்பாட்டை ஆதரித்தனர். இதன் காரணமாக இலங்கையில்
கம்யூனிஸ்ட் கட்சி – சோவியத்சார்பு, கம்யூனிஸ்ட் கட்சி – சீனசார்பு என இரண்டு
கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் இயங்க ஆரம்பித்தன.

1964ல் சிறீலங்கா – லங்கா சமசமாஜ கூட்டரசாங்கம் கொண்டுவந்த லேக்ஹவுஸ்
பத்திரிகை நிறுவனத்தை தேசியமயமாக்கும் பத்திரிகை மசோதா, அரசாங்கத்தில் இருந்த
வலதுசாரி சக்திகளின் கழுத்தறுப்பால் தோல்வியுற்றதையடுத்து, அந்த அரசாங்கம்
கவிழ்ந்து. அதைத்தொடர்ந்து 1965ல் பொதுத்தேர்தல் நடைபெற்றது. அத்தேர்தலில்
சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சி தோல்வியடைந்தது. ஐக்கிய தேசியக்கட்சி தலைமையிலான
ஏழுகட்சி கூட்டணி ஆட்சி பதவிக்கு வந்தது. இதனால் இ.ந்த ஏழுகட்சி கூட்டணி
ஆட்சிக்கு வெளியேயிருந்த எதிர்க்கட்சிகளான சிறீலங்கா – சமசமாஜ – கம்யூனிஸ்ட்
கட்சிகளுக்கிடையில் பாராளுமன்றவாத அடிப்படையிலான ஜக்கியமுன்னணி ஒன்று
ஏற்பட்டது. இம்முன்னணி ஐக்கிய தேசியக்கட்சி அரசுக்கெதிராக பல போராட்டங்களை
முன்னெடுத்தது. அதில் முக்கியமானது தமிழரசு – தமிழ்காங்கிரஸ் கட்சிகளையும்
உள்ளடக்கியிருந்த ஐக்கிய தேசியக்கட்சியின் ஏழுகட்சிக் கூட்டரசாங்கம் கொண்டுவந்த
‘தமிழ்மொழி விசேட மசோதா’வுக்கு எதிராக 1966 ஜனவரி 08ம் திகதி மேற்கொண்ட
பொதுவேலைநிறுத்தமாகும். இந்த வேலைநிறுத்தம் முழுக்க முழுக்க இனவாத
அடிப்படையிலான ஒரு வேலைநிறுத்தமாகும். இந்த வேலைநிறுத்தத்தில் இலங்கையின்
இடதுசாரிக்கட்சிகள் இரண்டும் பங்குபற்றியதின் மூலம் மாபெரும் வரலாற்றுத்தவறை
இழைத்தன. அவர்களது செயல் தொழிலாளி வர்க்கத்தை இனஅடிப்படையில்
கூறுபோட்டதுடன், அவர்கள் மேல் சிறுபான்மைத் தேசிய இனங்கள் மத்தியில்
அவநம்பிக்கையை ஏற்படுத்தவும் வழிவகுத்தது.
ஆனால் ஐக்கிய தேசியக்கட்சியின் ஏழுகூட்டாட்சி பலமக்கள் விரோத நடவடிக்கைகளில்
ஈடுபட்டதின் காரணமாக, 1970 பொதுத்தேர்தலில் சிறீலங்கா – சமசமாஜ – கம்யூனிஸ்ட்
கூட்டணி மூன்றில் இரண்டு பெரும்பான்மை பெற்று மீண்டும் ஆட்சிபீடம் ஏறியது.
இருந்தபோதிலும், கூட்டணி அரசு மேற்கொண்ட திட்டமிடாத பொருளாதாரக் கொள்கைகள்
காரணமாக மக்கள் ஆதரவை வேகமாக இழந்தது. இநத் நிலைமையில,; பொருடக் ள ;
தட்டுப்பாடு, விலைவாசியுயர்வு, சிங்கள இளைஞர்கள் மத்தியில் நிலவிய வேலையில்லாத்
திண்டாட்டம் என்பனவற்றைப் பயன்படுத்திய மக்கள் விடுதலை முன்னணி (ஜே.வி.பி.),
இளைஞர்களை அணிதிரட்டி 1971 ஏப்ரலில் ஆயுதக்கிளர்ச்சி ஒன்றை நடாத்தி பெரும்
அழிவுகளைச் சந்தித்ததுடன், எதிர்மறையாக அரசுயந்திரத்தை இராணுவரீதியாக
பலப்படுத்துவதற்கும் வழிசமைத்தது.
மறுபக்கத்தி;ல் 1972ல் ஜக்கியமுன்னணி அரசு (சிறீலங்கா – சமசமாஜ – கம்யூனிஸ்ட்
கூட்டணி) உருவாக்கிய புதிய குடியரசு அரசியல் சாசனத்தில் தமிழ் மக்களின்
உரிமைகளை உறுதிபப் டுதத் தவறியதன் மூலமும் இனவாரியான தரப்படுத்தல் மூலமும்
தமிழ் மாணவர்களின் ஒருபகுதியினரின் உயர்கல்வி வாய்ப்புக்கள் பாதிக்கப்பட்டதன்
காரணமாகவும் தமிழ்மக்களை பிரிவினைவாத சக்திகள் தவறான வழியில்
இட்டுச்செல்வதற்கான சூழலை அரசு ஏற்படுத்தியது.
அரசு எதிர்நோக்கிய இத்தகைய சூழ்நிலைகளின் மத்தியில் சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சிக்கும் சமசமாஜ – கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளுக்குமிடையே முரண்பாடு உருவாகி,அவை அரசிலிருந்து வெளியேறும் நிலைஉருவானது.
இந்தப்பிளவு 1977 பொதுத்தேர்தலில் பாரதூரமான பாதிப்பை உண்டாக்கியது. இத்தேர்தலில் சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சி 8 ஆசனங்களை மட்டுமே பெற்று படுதோல்வியடைந்ததுடன், இடதுசாரிக்கட்சிகள் (சமசமாஜக்கட்சி,
கம்யூனிஸ்ட்கட்சி) இரண்டும் வரலாற்றில் முதல்தடவையாக பாராளுமன்றத்தில் ஒரு
ஆசனத்தைத்தன்னும் பெறமுடியாமல் மக்களால் ஒதுக்கப்பட்டன. அதேவேளையில்
ஐக்கிய தேசியக்கட்சி ஆறில் ஜந்து பெரும்பான்மை பெற்று வரலாறு காணாத
வெற்றியைப் பெற்றது.

இலங்கை இடதுசாரிகளின் மோசமான வீழ்ச்சிக்குக் காரணம் அவர்கள் மக்களின்
பிரச்சினைகளுக்கான வெகுஜனப் போராட்டங்களைக் கைவிட்டு பாராளுமன்றவாதத்தில்
மூழ்கியதும், தேசியமுதலாளித்துவக் கட்சியுடன் நிபந்தனையற்ற முறையில்
கூட்டுச்சேர்ந்து அதன் வாலாக இழுபட்டுச் சென்றதுமேயாகும். அதன் பின்னர் இன்றுவரை

சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சியுடன் சமசமாஜ – கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளுக்கு கூட்டு இருந்து
வருகின்றபோதிலும், அவ்விருகட்சிகளும் சுயாதீனமான முறையில் தேர்தல்களுக்கு
முகம்கொடுக்கக்கூடிய நிலையில் இல்லாது மிகவும் பலவீனமான நிலையிலேயே
உள்ளன. அவைகளால் இன்று குறைந்தபட்சம் ஒரு மாதாந்தப் பத்திரிகையைக் கூட
நடாத்த முடியாத நிலை உள்ளது. அவ்வாறு ஒரு பத்திரிகையை வெளியிட்டாலும் தமது
கொள்கையாக மக்களுக்கு என்ன கருத்தை சொல்வது என்ற இக்கட்டில் இருக்கின்றன.
புதிய சந்ததியைச் சேர்ந்த இளம்சக்திகள் எதுவும் அக்கட்சிகளால் இப்பொழுது
உள்வாங்கப்படுவதுமில்லை.
இலங்கை பாராளுமன்றவாத இடதுசாரிக் கட்சிகளின் நிலை இவ்வாறிருக்க,
புரட்சிகரப்பாதையைத் தேர்ந்தெடுத்த சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும் இன்று வரலாற்று
அரங்கிலிருந்து அழிந்துபோயுள்ளது. ஒப்படீ டு; வகையில ; அகக் டச் pயின ; பினன் hலே
இலங்கையின் உண்மையான கம்யூனிஸ்ட்டுகளும் தொழிலாளி வர்க்கமும்
அணிதிரண்டனர். ஆனால் அக்கட்சி அவர்களுக்கு சரியான புரட்சிகர மார்க்கத்தைக்
காட்டத்தவறிவிட்டது. பாராளுமன்றவாதத்தை அக்கட்சி சொல்லளவில் நிராகரித்தாலும்,
நடைமுறையில் அந்தப்பாணியிலேயே அதன் வேலைமுறைகள் இருந்தன.
பாராளுமன்றவாதத்திற்குப் பதிலாக, அக்கட்சி தொழிற்சங்கவாத்தில் மூழ்கியது.
தொழிலாளி வர்க்கம் தனது உடனடிப் பொருளாதாரத் தேவைகளுக்காக பொருளாதாரப்
போராட்டங்களில் ஈடுபடுவது தவிர்க்க முடியாதது. ஆனால் அதேநேரத்தில்
அப்போராட்டங்களை தொழிலாளி வர்க்கம் அரசியல் அதிகாரத்தை வென்றேடுப்பதற்கான
பயிற்சிக்களமாக பயன்படுத்தவும் வேண்டும் என்ற மார்க்சிச – லெனினிசக் கோட்பாட்டை
க்கட்சி கவனத்தில் எடுத்துச் செயற்படவில்லை .
அதேபோல இலங்கைப் புரட்சியில் தொழிலாளி வர்க்கத்தின் பிரதான நேச அணியான விவசாயிகளையும் அணிதிரட்டுவதில் கட்சி எவ்வித அக்கறையும் செலுத்தவில்லை.

கட்சியின் ஆதரவு இன்றி தமது சொந்த முயற்சிகளில் விவசவயிகளை அணிதிரட்ட முயன்றவர்களுக்கும் கட்சி இடையூறு விளைவித்தது.

கட்சியின் கூட்டுத் தலைமையை மாற்றியமைத்து பொதுச்செயலாளராக தன்னை
நிலைநிறுத்திய என்.சண்முகதாசன், கட்சிக்குள் ஜனநாயக மத்தியத்துவத்தையும்
உள்கட்சி ஜனநாயகத்தையும் நிலைநாட்டுவதற்குப் பதிலாக, எதேச்சாதிகார
நடைமுறைகளை கையாணட் துடன் தன்னைச் சுற்றித் தனிநபர் வழிபாட்டையும் வளர்த்தது.

இதனால் காலத்துக்குக்காலம் பல நல்ல சக்திகளும், துடிப்புமிக்க இளைஞர்களும்
கட்சியைவிட்டு வெளியேறிச் சென்றனர். அவ்வாறு வெளியேறியவர்களில் ஒருவரான
ரோகண விஜேவீரவும் வேறு சிலரும் இணைந்தே பின்னர் ஜே.வி.பியை உருவாக்கி, இன்று
இடதுசாரி இயக்கத்திற்கு தவறான வியாக்கியானமாகத் திகழ்கின்றனர்.

சண்முகதாசன் குழுவினரின் எதேச்சாதிகாரப் போக்கிற்கு எதிராகப் போராடிய பல கட்சி
உறுப்பினாக் ள ; ‘ சீர்குலைவாளர்கள் ‘ எனப் பொய் முத்திரை குத்தப்பட்டு
வெளியேற்றப்பட்டனர். கட்சி சொல்லில் புரட்சி பற்றி வாய்ச்சவடால் அடித்ததே தவிர,
நடைமுறையில் அதனைப் பின்பற்றவில்லை. அதன் காரணமாக, 1971ல் ஜே.வி.பி. தனது
முதலாவது ஆயுதக்கிளர்ச்சியை நடாத்தியபோது, கட்சி அங்கத்தினர்களும்
ஆதரவாளர்களும் தலைமைமீது முற்றுமுழுதாக நம்பிக்கையை இழந்தனர். இதனால் 1972
ஜூலையில் கூடிய கட்சி மத்திய குழு நிலைமைகளை விரிவாக ஆராய்ந்த பின்
சணமு; கதாசனை கட்சியின் பொதுச் செயலாளர்பதவியிலிருநது நீக்குவது என முடிவு
செய்தது. ஆனால் முதலாளித்துவ ஊடகங்களில் தனக்கு இருந்த செல்வாக்கைப்
பயன்படுத்தி, சண்முகதாசன் கட்சியின் பெயரைத் தொடர்ந்து பாவித்து வந்ததினால்,
கட்சியின் பெயரை இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்-லெனினிஸ்ட்) என பெயர்
மாற்றம் செய்யவேண்டிய நிலையேற்பட்டது. கட்சித் தலைமையின் இந்த முடிவை
ஏகப்பெரும்பான்மையான கட்சி உறுப்பினர்களும் கட்சியின் வெகுஜன ஸ்தாபனங்களும்
பூரணமாக எற்றுக்கொண்டன.

சண்முகதாசன் தலைமை மேற்கொண்டிருந்த தவறான கொள்கைகளை மார்க்சிச –
லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சி சீர்செய்ததுடன் கட்சிக்குள் உள்கட்சி ஜனநாயகத்தையும்
நிலைநாட்டியது.

அரசியல் ரீதியாக முன்னர் கட்சி பின்பற்றிய ஒருமுனைவாத இடதுதீவிர
கொள்கைகாரணமாக, முற்போக்கு சக்திகளிடமிருந்து தனிமைப்பட்டிருந்த நிலையை
நீக்கியது. முக்கியமாக தேசிய இனப்பிரச்சினையில் கட்சி பின்பற்றி வந்த தவறான
அணுகுமுறையை நீக்கியது. ஏனெனில் இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி 1944ல் தமிழ்
மக்களுக்கு சுயநிர்ணய உரிமை உண்டென்று ஏற்றுக்கொண்டது. பின்னர் 1954ல் கட்சி
மேற்கொண்ட ஒரு தீர்மானத்தில் வடக்கு – கிழக்கை தமது பூர்வீக வாழ்விடமாகக்
கொண்ட தமிழ் மக்களுக்கு பிராந்திய சுயாட்சி வழங்கப்படவேண்டும் என தீர்மானித்தது.
சோசலிச அமைப்பின் கீழ் எல்லா இனங்களும் சமத்துவமானவை என்ற மார்க்சிச –
லெனினிச கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலேயே இநத் முடிவுகள மேற்கொள்ளப் பட்டன.

அதன் அடிப்படையில் சுதந்திர இலங்கையின் முதலாவது ஐக்கிய தேசியக்கட்சி அரசு
வடக்கு – கிழக்கில் மேற்கொண்ட திட்டமிட்ட சிங்களக் குடியேற்றங்களை இலங்கை
கம்யூனிஸ்ட் கட்சி எதிர்த்தது. அதேபோல அவ்வரசு முதலாவது பொதுத்தேர்தலில்
மலையகத் தோட்டத்தொழிலாளர்கள் இடதுசாரி சார்பான பாராளுமன்ற உறுப்பினர்களை
தெரிவு செய்ததிற்காக, அந்த மக்களின் வாக்குரிமையையும் பிரஜாவுரிமையையும்
பறித்தபோது, இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அதையும் வன்மையாக எதிர்த்துப்
போராடியது. பின்னர் 1956ல் ஆட்சிக்கு வந்த பண்டாரநாயக்க அரசாங்கம் சிங்களத்தை
மட்டும் அரசகருமமொழியாகக் கொண்டுவந்தபோது, அதனையும் இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்
கட்சி வன்மையாக எதிர்த்துப் போராடியது. தமிழ் மக்களின் பிரச்சினையை பிராந்திய
பிராந்திய சுயாட்சியின் அடிப்படையில் தீர்க்க வேண்டுமென கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தொடாந் து வலியுறுத்தியது.
அதேவேளையில் இனப்பிரச்சினையைப் பொறுத்தவரை தமிழ்மக்கள் மத்தியிலும் சில
ஆரோக்கியமான மாற்ரங்கள் ஏற்படுமென இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி எதிர்பார்த்தது.

தமிழர்களின் மூத்த அரசியல் கட்சியான தமிழ்காங்கிரஸ் ஒருபக்கத்தில் தமிழ்மக்கள்
மத்தியில் இனவாத அரசியலை முன்னெடுத்தது க்கொண்டு மறு பக்கத்தில்
ஏகாதிபத்திய சார்பு மற்றும் வர்க்க ஒற்றுமை காரணமாக ஐக்கிய தேசியக்கட்சி அரசில்
இணைந்து செயற்பட்டு வந்தது. அது ஐக்கிய தேசியக்கட்சி அரசின் உழைக்கும்
மக்களுக்கு எதிரான நடவடிக்ககைகளுக்கு மாத்திரமின்றி அதன் தமிழ் இன விரோத
நடவடிக்கைகளுக்கும் ஆதரவளித்து வந்தது. ஐக்கிய தேசியக்கட்சி அரசு இந்திய
வம்சாவழித் தமிழ்மக்களுக்கு எதிராகக் கொண்டுவந்த பிரஜாவுரிமைச் சட்டத்தையும்
வடக்கு – கிழக்கில் மேற்கொண்ட திட்டமிட்ட சிங்களக் குடியேற்றங்களையும்
தமிழ்காங்கிரஸ் ஆதரித்தது. இதன்காரணமாக அக்கட்சியிலிருந்து எஸ்.ஜே.வி.செல்வநாயகம் தலைமையிலான ஒரு
குழுவினர் 1948ல் வெளியேறிச்சென்று தமிழரசுக்கட்சியை அமைத்து செயற்படத்
தொடங்கினர் இவாக் ளது இநத் ப்பிளவை இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி சாதகமாகப் பார்த்து வரவேற்றது.
இலங்கையின் சுதந்திரத்துக்குப் பின்னர் ஐக்கிய தேசியக்கட்சியின்
ஏகாதிபத்தியசார்பு கொள்கை காரணமாக பண்டாரநாயக்க அக்கட்சியிலிருந்து வெளியேறி
சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சியை உருவாக்கியதற்கு ஒப்பானதாகவே, தமிழரசுக்கட்சியின்
உருவாகக்கத்தை இலங்கைக் கமுயூனிஸ்ட் கட்சி பார்த்தது. அதன் காரணமாகத் தமிழரசுக்கட்சியின் ஆரமப் கால நடவடிக்கைகளுக்கு இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி
ஆதரவும் பாதுகாப்பும் அளித்தது.
கு.வன்னியசிங்கம் தலைமையிலான ஆரம்பகால தமிழரசுக்கட்சி ஓரளவு தமிழ் மக்கள்
சார்பாகவே செயல்பட்டது. அது தமிழ் மத்தியதர வர்க்கத்தினதும் சாதாரண தமிழ்
மக்களினதும் கட்சியாகச் செயல்பட்டது. 1953ல் இடதுசாரிகளால் மேற்கொள்ளப்பட்ட
மாபெரும் ஹர்த்தால் போராட்டத்துக்கு தமிழரசுக்கட்சி ஆதரவு வழங்கியது. ஆனால்
கு. வன்னியசிங்கத்தின் எதிர்பாராத மரணத்திற்குப் பின்னர், எஸ.; ஜே.வி.செலவ் நாயகம ; –
அ.அமிர்தலிங்கம் குழுவினர் தலைமைக்கு வந்த பின்னர்,அக்கட்சி தீவிர இனவாதக்
கட்சியாக மாறியதுடன், ஏகாதிபத்திய சார்பாகவும் ஐக்கிய தேசியக்கட்சி. சார்பாகவும்
மாற ஆரம்பித்தது.
சிங்கள எழுத்துக்களுக்கு தார்பூசும் இயக்கம், திருமலை பாதயாத்திரை, 1961
சத்தியாக்கிரகம் போன்ற சட்டவிரோத – இனவாத செயற்பாடுகளில் தமிழரசுக்கட்சி
ஈடுபட்டது. பண்டாரநாயக்காவும் அவரது மனைவி சிறிமாவோவும் இடதுசாரிகளின்
தூண்டுதல் போராட்டங்களினால் மேற்கொண்ட ஏகாதிபத்திய விரோத முதலாளித்துவ
விரோத நிலப்பிரபுத்துவ விரோத நடவடிக்கைகளை, தமிழரசுக்கட்சி ஐக்கிய
தேசியக்கட்சியுடன் சேர்ந்து எதிர்த்தது. திருகோணமலை, கடடு; நாயகக் போனற்
இடங்களிலிருந்த பிரிட்டிஸ் கடற்படை, விமானப்படை தளங்களை அகற்றியமை,
பாடசாலைகளை தேசியமயமாக்கியமை, அந்நிய எண்ணெய் கம்பனிகளை
தேசியமயமாக கியமை இன்சூரன்ஸ் கம்பனிகளைத் தேசியமயமாக்கியமை, வங்கிகளைத் தேசியமயமாக்கியமை துறைமுகங்கள் தேசியமயம், பஸ் கம்பனிகள் தேசியமயம், பெருந்தோட்டங்கள் தேசியமயம், நெற்காணி மசோதா காணி உச்சவரம்பு சட்டம், சுயமொழிக்கல்வித்திட்டம்என பண்டாரநாயக்க அரசுகளின் அனைத்து மக்கள்சார்பு நடவடிக்கைகளையும் தமிழரசுக்கட்சி ஐக்கிய தேசியக் கட்சியுடன் சேர்ந்து எதிர்த்தது..
அதன் மூலம் அக்கட்சி ஒரு தேசவிரோதக்கட்சி என்ற அபிப்பிராயத்தை சிங்களமக்கள் மத்தியில் ஏற்பட வழிவகுத்தது.
தமிழ் தலைமைகளின் அந்தப்போக்கு இன்றைய புலித்தலைமை வரை
நீடிப்பதால், தமிழர் அரசியல் தலைமைகள் பற்றிய சிங்களமக்களின் சந்தேகங்களும்
இன்றுவரை நீடிக்கின்றது.

ஆனால் இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைப் பொறுத்தவரை இனப்பிரச்சினை பற்றிய தனது
கொள்கையில் வெளிப்படையாகவும் உறுதியாகவும் இருந்துவந்தது. அது
தமிழரசுக்கட்சியின் பிற்போக்கு – இனவாத செயற்பாடுகளை இனம் கண்டுகொண்டதுடன்,
அவற்றை வன்மையாகவும் எதிர்த்தது. அதேவேளையில் பண்டாரநாயக்க அரசுகள்
மேற்கொண்ட முற்போக்கு நடவடிக்கைகளை ஆதரித்தாலும், அவை மேற்கொண்ட குறுகிய
இனவாத நடவடிக்கைகளையும் எதிர்க்கத் தவறவில்லை. ஆனால் இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்
கட்சியின் இந்த நிலைப்பாடுகள் அனைத்துமே கட்சி ஒன்றுபட்ட கட்சியாக இருந்தபோதே
உறுதியாகப் பின்பற்றப்பட்டன.
கட்சிக்குள் சித்தாந்த – அரசியல் முரண்பாடுகள் ஏற்பட்டு கட்சி 1964ல் இரண்டாகப்
பிளவுபட்ட பின்னர், இரண்டு பிரிவுகளுமே தவறான நிலைப்பாட்டுக்கு செல்ல ஆரம்பித்தன.
குறிப்பாக சோயியத் சார்புக் கட்சியின் பாராளுமனற்ற வாதத்தில் மூழ்கியதுடன் சிஙக் ள பேரினவாத நிலைப்பாட்டில் சென்று வாக்குகள் பெறமுயன்றது. அதில் ஒன்றுதான் 1966 ஜனவரி 08 வேலைநிறுத்தத்தில் அக்கட்சி பங்குபற்றியமையாகும்.
அத்தவறினை அக்கட்சி பின்னர் திருத்திக் கொண்ட போதும், அநத் த தவறு கட்சியின் வரலாற்றில் ஒரு கறையாகவே இன்றுவரை நீடிக்கின்றது. மறுபக்கத்தில் இனப்பிரச்சினை விடயத்தில் கட்சி வேலைசெய்வது இனவாதமாகும் என்ற கருத்தை சீனசார்பு கட்சிக் கொண்டிருந்தது.

குறிப்பாக கட்சியின் பொதுச்செயலாளர் சண்முகதாசன் தேசிய இனப்பிரச்சினைக்காக
கட்சி வேலைசெய்வது தவறு என்ற நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருந்தது மட்டுமின்றி, தேசிய
இனங்கள் பற்றி ஸ்டாலின் செய்திருந்த வரையறைகளை தவறாக வியாக்கியானம் செய்து
கொண்டு, இலங்கைத் தமிழினம் ஒரு தேசிய இனம் இல்லையென்று வாதிட்டுவந்தார்.

1970 பொதுத்தேர்தலில் மிகவும் மோசமான தோல்வியைத் தழுவிய தமிழரசு –
தமிழ்காங்கிரஸ் கட்சிகளின் தலைவர்கள், தமது ஏமாற்று அரசியல் இனிமேலும்
தமிழ்மக்கள் மத்தியில் எடுபடாது என்பதைக் கண்டுகொண்டனர். எனவே ஏனைய
பிற்போக்கு தமிழ் அரசியல் சக்திகளையும் சேர்த்துக் கொண்டு ‘தமிழர் விடுதலைக்
கூட்டணி’ என்ற புதிய அரசியல் கட்சியொன்றை உருவாக்கி;, பிரிவினைவாத அரசியலை
முன்னெடுக்க ஆரம்பித்தனர். அவர்களது இந்த முயற்சிக்கு ஐக்கிய தேசியக்கட்சியும்
சர்வதேச ஏகாதிபத்திய சக்திகளும் நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் ஆதரவளித்தன.
அவ்வாறு ஆதரவளித்தமைக்கு இரண்டு காரணங்கள் இருந்தன. ஒன்று, 1970
பொதுத்தேர்தலில் மூன்றில் இரண்டு பெரும்பான்மையுடன் வெற்றிபெற்று

இடதுசாரிக்கட்சிகளையும் உள்ளடக்கிய ;ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு அரசாங்கம் ஒனறு;
ஆட்சியில் இருந்ததால், அதனை எப்படியும் அகற்றிவிட வேண்டும் என்ற எண்ணமாகும்..
மற்றது, வடபகுதியில் 1965-70 காலகட்டத்தில் சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி
தலைமைதாங்கி நடாத்திய தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டம் காரணமாக, அக்கட்சி
தமிழ் மக்களில் மூன்றிலொரு பகுதியினரான தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் முழுமையான
ஆதரவைப் பெற்றிருந்ததுடன், ஏனைய மக்களிலும் ஒரு கணிசமான பகுதியினரின்
ஆதரவைப் பெற ஆரம்பித்திருந்தனர். மேலும அக்கட்சி (சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி)
பிரிவினைவாத சக்திகள் தலைதூக்கிய ஒரு சூழலில் தேசிய இனப்பிரச்சினையில் தீவிர
அக்கறை செலுத்த ஆரம்பித்திருந்தது. எனவே தமிழ்மக்களின் தலைமைத்துவத்தை
சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பெற்றுவிடுமோ என்ற அச்சம் பிற்போக்கு சக்திகளுக்கு
ஏற்பட்டிருந்தது.
உண்மையில் தேசிய இனப்பிரச்சினையில் வேலைசெய்வதற்கு சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட்
கட்சிக்கு நல்ல ஒருவாய்ப்பு ஏற்பட்டிருந்தது. ஜக்கிய முன்னணி அரசாங்கம் 1972ல்
கொண்டுவந்த புதிய குடியரசு அரசியல் சாசனத்தில் தமிழ் மக்களுக்கு ஏற்கனவே இருந்த
சோல்பரி அரசியல ; சாசனம ; பாதுகாப்பளிதத் 29வது சரதது; நகீ க் ப்படடி; ருநத் து. இது
1971ல் பங்களாதேஸ் பிரிவினையால் உற்சாகமடைந்திருந்த தமிழ் பிரிவினைவாதிகள்
மேலும ; பிரிவினைவாதப ; பிரச்சாரத்தை முன்னெடுத்துச் ; செலவ் தறகு; வாய்ப்பாக
அமைந்தது. இந்த சூழ்நிலைகளை கவனத்தில் எடுத்த சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின்
வடபிரதேசக்கமிட்டி 1972ல் ‘தேசிய ஒடுக்குமுறைக்கும் பிரிவினைக்கும் எதிராக தமிழ்
மக்களே ஒன்றுபடுவீர்!’ என்ற வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த அறிக்கை ஒன்றை
வெளியிட்டு, தேசிய இனப்பிரச்சினையில் கட்சியின் நிலைப்பாட்டை தெளிவுபடுத்தியது.
ஆனால் சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைச் சேர்ந்த சண்முகதாசன் குழுவினர் இந்த
அறிக்கையை நிராகரித்துவிட்டு, தொழிற்சங்க வேலையே கட்சியின் பிரதான வேலை என
வாதிட்டனர். யாழ்ப்பாணத்தில் இருந்த சண்முகதாசனின் ஆதரவாளர்கள் சிலர், தேசிய
இனப்பிரச்சினை சம்பந்தமாக உருவாகிவந்த புதிய அரசியல் சூழ்நிலையை கவனத்தில்
எடுக்காமல் தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டத்தைத் தொடர்ந்த்தும் முன்னெடுபதே
கட்சியின் பிரதான கடமை என வாதிட்டனர். இவ்வாறு தேசிய இனப்பிரச்சினையில்
சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வேலைசெய்வதற்குக் கிடைத்த அரியவாய்ப்பை அவர்கள்
நிராகரித்து விட்டனர்.
சண்முகதாசன் குழுவினர் மேற்கொண்ட தவறான முடிவால், ஏற்கனவே கட்சிக்குள்
அவருக்கு எதிராக கட்சிக்குள் நடைபெற்றுவந்த உட்கட்சிப் போராட்டம் மேலும்
தீவிரமடைந்தது. சண்முகதாசனின் ‘இடதுசந்தர்ப்பவாத’ அரசியல் போக்கும், உட்கட்சி
ஜனநாயகதi; த மறீ pய செயலப் hடுகளும் அவரை கடச் pயிலிருநது; நகீ க் வேணடி; ய ஒரு
நிலைமைக்கு தலைமையை இட்டுச்சென்றது. 1972ல் அவரை நீக்கியபின்னர்
புனரமைக்கப்பட்ட மார்க்சிச -லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சி, தேசிய இனப்பிரச்சினை
குறித்து ஒரு தெளிவான நிலைப்பாட்டை எடுத்தது. தமிழ்மக்களின் பிரச்சினையை
நியாயமான முறையில் தீர்த்துவைக்கும்படி கோரி ஒரு வெகுஜன இயக்கத்தை
ஆரம்பிப்பது என மார்க்சிச -லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சி முடிவெடுத்து செயல்பட
ஆரப்பித்தது. அதன்படி சகல தமிழ் ஜனநாயக சக்திகளையும் ஓரணியில் கொண்டுவரும்
பொருட்டு ‘தமிழ் மக்கள் ஜனநாயக முன்னணி’ என்ற பெயரில் அமைப்பு ஒன்று
உருவாக்கப்பட்டது. அதன்சார்பாக ஜந்து அம்ச கோரிக்கை திட்டம் ஒன்று
முன்வைக்கப்பட்டு, நாடுபரந்தரீதியில் சுவரொட்டிப் பிரச்சாரமும், பொதுக்கூட்டங்கள்
கருத்தரங்குகள் என்பனவும் நடாத்தப்பட்டன. இதன்மூலம் கட்சி தமிழ்மக்கள் மத்தியில்
ஒரு புதிய நம்பிக்கையை ஊட்டியது.
மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் இந்த செயல்பாட்டை சண்முகதாசன்
குழுவினரும் சோவியத்சார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி, லங்கா சமசமாஜக்கட்சி என்பனவும்
இனவாத ரீதியானது என தவறாக வியாக்கியானம் செயத் போதிலும,; தமிழ ; பிறN; பாககு;
சக்திகள் கட்சியின் இச்செயல்பாட்டைக் கண்டு அச்சமடைந்தனர். மார்க்சிச – லெனினிச
கட்சியின் செயற்பாடு தமது இனவாத செயற்பாடுகளுக்கும் பாராளுமன்ற பதவி
வேட்டைக்கும் ஆப்பு வைத்துவிடும் என அவர்கள் அஞ்சினர். எனவே அவர்கள் சகல

தமிழ் பிற்போக்கு சக்திகளையும் ஓரணியில் திரட்டியது மட்டுமின்றி, அதுவரைகாலமும்
தாம்பின்பற்றி வந்த ‘சமஸ்டி கொள்கை’யைக் கைவிட்டு ‘தனிதத் மிழ ; ஈழம’; எனற்
தனிநாட்டுக் கொள்கையையும் பிரகடனம் செய்தனர். ஏனெனில் கம்யூனிஸ்ட்டுகள்
முன்வைத்துவந்த ‘பிராந்திய சுயாட்சி’ கொள்கையும் சமஸ்டி கொள்கையும் ஏறத்தாள
ஒரேவகையான சராம்சத்தைக் கொண்டிருந்தபடியால், அதற்குக் கூடுதலான ஒன்றை
முன்வைப்பதின் மூலம், கம்யூனிஸ்ட்டுகளை தமிழர் தேசிய இனப்பிரச்சினையிலிருந்து
ஓரம் கட்டிவிடுவதே அவர்கள் போட்ட திட்டமாகும்.
ஜக்கிய இலங்கைக்குள் தமிழ் மக்கள் செறிந்து வாழும் வடக்கு – கிழக்கு
பிரதேசங்களுக்கு சுயாட்சி என்பதே மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை
கொள்கையாக இருந்தது. இதனால் தாம் முன்வைக்கும் தனிநாட்டுக் கொள்கையை
ஏற்கமுடியாமல் மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் தமிழ்மக்களிடமிருந்து தனிமைப்பட்டு
விடுவார்கள் என்பதே தமிழ் பிற்போக்கு சக்திகளின் தந்திரோபாயமாக இருந்தது.
தணீ ட் hமைககு; எதிரான போராடட் தத் pன ; போது தாழத் த் ப்படட் மகக் ள ; மடடு; ம ;
தனித்துப்போராடி வெற்றி பெறமுடியாது எனக் கண்ட மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட்
‘கட்சி தீண்டாமையொழிப்பு வெகுஜன இயக்கம்; என்ற அமைப்பை உருவாக்கி நல்லெண்ணம் படைத்த உயர் சமூகங்களைச் சேர்ந்த மக்களையும் அணிதிரடடிப் போராடி
வெற்றி பெற்றதைப்போல, தமிழ்மக்களின் பிரச்சினைக்கான போராட்டத்தின் போதும்,
நியாயத்தை ஏற்கும் சிங்கள மக்களின் ஆதரவையும் திரட்டிப் போராடுவதின் மூலமே
வெற்றி பெறமுடியும ; என்பதே மார்க்சிய லெனினியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செயற்பாடாக
இருந்தது.
ஆனால் தமிழர் பிரச்சினைக்கு தனிநாடு அமைப்பதைத் தீர்வாக முன்வைத்துவிட்டால்,
மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியால் அதற்கு சிங்கள மக்களின் ஆதரவைத்
திரட்டமுடியாது என்பது தமிழ் பிற்போக்கு சக்திகள் போட்ட இன்னொரு திட்டமாக
இருநத் து. இருநது மார்க்சிய லெனினியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செயற்பாடாக தமிழம் கக்ளின் பிரச்சனைக்கு; பாட்டாளிவர்க்க சர்வதேசியத்தின் அடிப்படையிலான தலைமை கொடுக்க வேண்டிய தனதுபொறுப்பைத் தட்டிக்கழிக்காது செயற்பட்டு வந்தது.
ஆனால் இம்முறை பிரச்சினை கட்சிக்கு வேறொரு வடிவத்தில் கிளம்பியது. சண்முகதாசனின் இடது சந்தர்ப்பவாததவறுகளுக்கு எதிரான போராட்டத்தில் கட்சியுடன் இணைந்து நின்று, பின்னர் மார்க்சிச -லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் மத்திய குழுவில் இடம் பெற்றிருந்த ஒரு சிறுகுழுவினர்,கட்சியை சிறீலங்கா சுதந்திரக்கட்சியின் பின்னால் இழுத்துச் சென்று அதன் வாலாக மாற்ற முயன்றனர்.

பலமுறை முயன்றும் திருத்தமுடியாத அவர்களது ‘வலதுசந்தர்ப்பவாத’ நிலைப்பாடு காரணமாக 1978ல் அவர்களைமார்க்சிய லெனினிய கம்யூனிஸ்ட் யிலிருநது; வெளியேறற் வேணடிய நிலையேறப் டட் து.
1979ல் கட்சி தேசிய இனப்பிரச்சினை சம்பந்தமாக கொழும்பில் இரண்டுநாள் விசேட
மாநாடு ஒன்றை நடாத்தி தேசிய இனப்பிரச்சினையில் மேலும் தனது அக்கறையையும்
கொள்கைகளையும் வெளிப்படுத்தியது. மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியினால்
ஆரம்பிக்கப்பட்ட ‘தமிழ் மக்கள் ஜனநாயக முன்னணி’யின் வேலைகளை மேலும்
விசாலமான முறையில் முன்னெடுக்கும் முகமாக விசேட செயலணிக்குழு ஒன்றையும்
கட்சி நியமித்தது.
1977 ஆண்டுத் தேர்தலில் இலங்கையின் படுபிற்போக்கான அரசியல்வாதியும், அமெரிக்க
ஏகாதிபத்தியத்தின் விசுவாசமிக்க ஏவல்நாயுமான ஜே.ஆர்.ஜெயவர்தனவின் தலைமையில்
ஐக்கிய தேசியக்கட்சி அரசாங்கம் அமைத்தது. அதனைத் தொடர்ந்து அவ்வரசு
இனப்பிரச்சினையை இராணுவரீதியாக கையாள ஆரம்பித்தது அதன் காரணமாக நாட்டின்
அரசியல் சூழல் வெகுவேகமாக மாற்றமடையத் தொடங்கியது. அந்த நேரத்தில் நாட்டின்
அரசியல் எதிர்காலத்தைச் சரியாக மதிப்பிடத் தவறிய ஏனைய இடதுசாரிக்கட்சிகள்

அனைத்தும் செய்வதறியாது குழம்பிய நிலைக்குச் சென்றன. ஆனால் மார்க்சிச –
லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சி மட்டும் தான ஏற்கனவே வகுத்திருந்த சரியான
கொள்கையில் நிலைத்து நிற்க முடிந்தது.
ஜெயவர்தன அரசாங்கம் இப்பிரச்சனையை ராணுவ ரீதியில் கையாள
ஆரம்பித்த பின்னர், தமிழ் இளைஞர்கள் மத்தியில் பல்வேறு ஆயுதப்போராட்டக்குழுக்கள்
உருவாகத் தொடங்கின. அவை பெரும்பாலும் தமிழ் பிற்போக்கு சக்திகளின் தலைமைக்
கேந்திரமான தமிழர் விடுதலைக் கூட்டணிக்கு எதிராகவே இருந்தன. இதற்குக் காரணம்
இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்டுகள் பிற்போக்குத் தமிழ் தலைமைக்கு எதிராக விடாப்பிடியாக
செய்து வந்த அரசியல் அம்பலப்படுத்தல் பிரச்சாரமாகும். தமிழ் இளைஞர்கள் மத்தியில்
உருவான போராட்டக்குழுக்களை ஒரு ஐக்கிய முன்னணியின் கீழ் கொண்டுவரும்
முயற்சியிலும் மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தீவிரமாக ஈடுபட்டிருந்தது.
இதனால் பிற்போக்குத் தமிழ் தலைமைகள் மீண்டும் பெரும் அச்சத்துக்குள்ளாகினர்.
ஆனால் மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தமிழ் இளைஞர் இயக்கங்களை
ஐக்கியப்படுத்தும் நோக்கம் இரண்டு பகுதிகளிலிருந்து இடையூறுக்குள்ளானது.
ஒருபக்கத்தில் பிற்போக்குத் தமிழ் தலைமைகள் இளைஞர்களின் இயக்கங்களை
சீர்குலைக்கவும் பிளவு படுத்தவும் முயற்சி செய்தன.
மறு புறத்தில் இயக்கங்களை தன்வசப்படுத்தும் வேலையை பிராந்திய வல்லரசான இந்தியா
மேற்கொண்டது.
ஆயுதப் போராட்டத்தை முன்னெடுத்த பெரும்பாலான இயகக் ஙக் ள
ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு நிலைப்பாட்டை எடுத்தனர். இதனால் தமிழ் பிற்போக்கு சக்திகளும்
பிராந்திய ஆதிக்க சக்திகளும் ஏகாதிபத்திய சக்திகளும் அவற்றினை அழிக்க அல்லது
திசை திருப்ப முயன்றன. அதற்கு ஏற்ற வகையில் புலிகள் இயக்கத்தின் கொள்கைகளும்
கொள்கைகளும் செயற்பாடுகளும் இருந்ததால் அவை புலிகள இயகக் தத்ினை திடட் மிடட் முறையில வளர்க்க ஆரம்பித்தனர்.
மேற்குலக ஏகாதிபத்திய சக்திகள் புலிகளை வளர்க்க ஆரம்பித்ததும், அன்று இருந்த அமெரிக்க – சோவியத் பனிப்போரில் சோவியத்தின் பக்கம்
நின்ற இந்தியா, புலிகளுக்கெதிரான இயக்கங்களை தனது கைக்குள் போட்டுக்
கொண்டது. அதன் காரணமாக தமிழ் மக்களின் தேசிய – ஜனநாயகப் போராட்டம்
சர்வதேச ஆதிக்க சக்திகளின் சதுரங்கக்களமாக மாற்றப்பட்டது.
தமிழ் பிற்போக்கு சக்திகளும் ஏகாதிபத்திய சக்திகளும் மட்டுமின்றி, சிங்கள பிற்போக்கு
சக்திகளும் அவர்களுடன் இணைந்து திட்டமிட்ட முறையில் புலிகள் இயக்கத்தின்
கையைத் தூக்கிவிட்டு, ஏனைய தமிழ் போராட்ட சக்திகளை அழித்துவிட்டன. அவர்கள்
புலிகள் இயக்கத்தைத் திட்டமிட்டு ஒரு பாசிச இயக்கமாக வளர்த்தெடுத்ததின் மூலம்,
தமிழ் மக்கள் மத்தியிலிருந்த முதலாளித்துவ ஜனநாயக சக்திகள், இடதுசாரி சக்திகள்
உட்பட அனைத்து ஜனநாயக சக்திகளையும் அழித்தொழித்து, தமிழர்களை அரசியல்
பாலைவனத்தில் கொண்டுசென்று நிறுத்தியுள்ளனர். அதன் காரணமாக இன்று தமிழ்மக்கள்
தமது தேசிய இன உரிமைகளுக்காகப் போராடுவதற்கு முன்னதாக தமது ஜனநாயக –
மனித உரிமைகளை நிலைநாட்டுவதற்காக புலிகளுக்கெதிரான போராட்டத்தை முதலில்
நடாத்த வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுள்ளனர்.

இன்னொருபக்கத்தில் தமிழ்மக்கள் மத்தியில் பாசிச இயக்கம் வேர்விட்டதன் காரணமாக,
இலங்கையின் அரசு இயந்திரம் முன்னொருபோதும் இல்லாதவகையில்
இராணுவமயப்பட்டுள்ளது. இது இலங்கையின் அனைத்து இனமக்களுக்கும் இன்னொரு
பாறாங்கல்லாக தலையை அழுத்துகின்றது. இந்த நிலைமையில் இலங்கையின்
கம்யூனிஸ்ட் இயக்கமும் சரி, ஒட்டுமொத்த இடதுசாரி இயக்கமும் சரி முழுமையான
ஸ்தம்பித நிலையை அடைந்துள்ளன. அவர்கள் சரியான கொள்கைகளில்லாத,
வேலைத் திட்டங்களற்ற ஸ்தாபன பலமற்ற , மகக் ள ஆதரவறற் சிறுசிறு
குழுக்களாகவே காட்சியளிக்கின்றனர்.

ஒருபக்கத்தில் ஒடுக்கப்படும் தேசிய இனமான தமிழ் மக்கள், புலிகளின் பாசிசப்பிடியில்
சிக்கியிருக்க, மறுபக்கத்தில் தென்னிலங்கையின் ஸ்தாபனமயப்பட்ட தொழிலாளிவர்க்கமும்
உழைக்கும் மக்களும் இடதுசாரிப் போர்வையில் உலாவரும் சிறுமுதலாளித்துவ –
இனவாதக் கட்சியான ஜே.வி.பியினால் தவறாக வழிநடாத்தப்பட்டு வருகின்றனர். இந்த
நிலையில் பாரம்பரிய இடதுசாரிக்கட்சிகளான பாராளுமன்றவாதக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும்
ரொட்ஸ்க்கியவாத லங்கா சமசமாஜக் கட்சியும் அரசாங்கக் கூட்டணியில் இணைந்து
கொண்டு, இலங்கையின் பற்றியெரியும் பிரச்சினையான தேசிய இனப்பிரச்சினையின்
தீர்வுக்கு சரியான வழிகாட்டலைக் கொடுக்க முடியாது நிற்கின்றன மறு பக்கத்தில்
தமிழ்மக்களை தேசிய இனமல்லவென்று வாதிட்ட சண்முகதாசனின் இன்றைய
வாரிசுகளான புதிய ஜனநாயகக் கட்சி என்ற தமிழ் இடதுசாரிக் குழுவினர், புலிகளே
உண்மையான தேசிய விடுதலைச் சக்திகள் என்று கூறிக்கொண்டு அவர்களின் பின்னால்
இழுபட்டுச் செல்கின்றனர். தன்னை மார்க்சிசக் கட்சியென்று சொல்லிக் கொண்டு
செயல்படும் இன்னொரு கட்சியான ஜே.வி.பி. முற்றுமுழுதாக ஒரு சிங்கள இனவாதக்
கட்சியாகவே செயல்படுகின்றது.
பொதுவாக இலங்கை இடதுசாரி இயக்கம் என்றாலும் சரி, இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்
இயகக் ம என்றாலும் சரி இன்றைய மோசமான வீழ்ச்சிக்கு சில பிரதான
காரணங்கள் உண்டு.
முதலாவது காரணம், இலங்கையின் முதலாவது இடதுசாரிக்
கட்சியான லங்கா சமசமாஜக் கட்சியில் ஏற்பட்ட பிளவு. ரொட்ஸ்க்கியவாதத்தை
கட்சிக்குள் புகுத்திய சமசமாஜத் தலைவர்களே இதற்கு பிரதான காரணகர்த்தாக்கள்.
இரண்டாவது காரணம், கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் ஏற்பட்ட பிளவாகும். குருஸ்சேவின்
நவீன திரிபுவாதக் கொள்கைகளை இலங்கைக் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் புகுத்த
முயன்ற கட்சியின் திரிபுவாதத் தலைவர்களே இதற்கான முழுப்பொறுப்பையும்
ஏறக் வேணடும் புரட்சிகர கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளில் பின்னர் ஏற்பட்ட பிளவிற்கு
பிரதானமானவர், அக்கட்சியில் இடதுசந்தர்ப்பவாத பாதையை முன்தள்ளிய
என்.ச்ண்முகதாசன் ஆகும் இடதுசாரி இயகக்என்.ச்ண்முகதாசன் ஆகும் இனறு பல
சிறுகுழுக்களாக சிதறிச் சீரழிந்துபோயுள்ளமைக்கு, மேற்கூறிப்பிட்டவாறு அடுத்தடுத்து
நிகழ்ந்த பிரதான பிளவுகளே பிரதான காரணமாகும்.
இதைத்தவிர இலங்கையில் இடதுசாரி இயக்கம் பலவீனப்பட்டுப் போயுள்ளமைக்கு
இன்னொரு முக்கிய காரணமும் உண்டு. அதாவது இடதுசாரிக்கட்சிகள் ஆளும்
முதலாளித்துவக் கட்சிகளில் ஒன்றான சிறீலங்கா சுதந்திரக் கட்சியின் கூட்டரசாங்களில்
பங்குபற்றியமையாகும். ஓப்பீட்டளவில் ஐக்கிய தேசியக்கட்சியை விட சிறீலங்கா
முற்போக்கானதாகவும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புத் தன்மை வாயந் த் தாகவும ;
இருந்த போதிலும், அதுவும் ஒரு முதலாளித்துவ கட்சி என்ற வகையில் மறுபக்கத்தில்
அது மக்கள் விரோத தன்மையையும் கொண்டதாகும்..
சிறீலங்கா சுதந்திரக் கட்சியின்மக்கள் விரோத தன்மைகள் பல தடவைகள் நிரூபிக்கப்பட்டுள்ளன.
எனவே இத்தகைய அரசுகளில் இடதுசாரிக் கட்சிகள் பங்குபற்றுவதின் மூலம் அவற்றின்
மக்கள் விரோத நடவடிக்கைகளிலும் பங்கேற்க வேண்டிய சூழல் ஏற்படுவது தவிர்க்க
முடியாததாகும். இதனால் அக்கட்சிகள் மக்கள் ஆதரவை இழக்கவேண்டிவரும். அதுதான்
இன்று நடந்துகொண்டிருக்கிறது. மக்களின் பிரதான விரோதியான ஐக்கிய தேசியக்கட்சி
ஆட்சிக்கு வருவதைத் தடுக்கவேண்டுமானால், சிறீலங்கா சுதந்திரக் கட்சி
தலைமையிலான அரசில் இணையாமல் வெளியிலிருந்துகொண்டு முக்கியமான
பிரச்சினைகளில் சிறீலங்கா சுதந்திரக் கட்சி அரசுகளுக்கு ஆதரவளித்திருக்க முடியும்.
இதுவே தேசிய முதலாளிததுக் கட்சியுடன் ஐக்கியமும் போராட்டமும் என்ற
கொள்கையின் சாராம்சமாகும். பாட்டாளிவர்க்க கட்சியொன்று தனது சொந்த
அதிகாரத்தை நிலைநாட்டுவதற்காகவே அனைத்துவித தந்திரோபாயங்களையும் கையாள
வேண்டும் என்பதே, மார்க்சிச ஆசான்களும் புரட்சி வெற்றிபெற்ற நாடுகளின்
அனுபவங்களும் வழங்கும் பாடமாகும். இன்று எமது இலங்கை நாட்டின் அரசியல் சூழலை நோக்குகையில், ஒருபக்கத்தில் சிங்கள முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் பேரினவாத அடிப்படையிலான ஆட்சியும்,
மறுபக்கத்தில் தமிழ்த் தேசிய பாசிசவாத அதிகாரமும் இலங்கையின் அனைத்து
இனமக்களினதும் வாழ்வை சூறையாடி வருவதைக் காணக்கூடியதாகவுள்ளது. இந்த
இரண்டு சக்திகளின் பின்னாலும் சர்வதேச ஏகாதிபத்தியம் செயல்படுகின்றது. இந்த மூன்று
சக்திகளுமே இலங்கையின் அனைத்து மக்களினதும் பொதுவிரோதிகளாகும். எனவே
இலங்கை மக்களின் இன்றைய தேவை, சிங்கள – தமிழ் முதலாளித்துவ சக்திகளையும்
அவற்றுக்கு முண்டு கொடுத்துவரும் எகாதிபத்திய சக்திகளையும் தோற்கடித்து,
இலங்கையை ஒரு இனச்சார்பற்ற, ஒரு மதச்சார்பற்ற, ஒரு மொழிச்சார்பற்ற, உண்மையான
ஒரு ஜனநாயக நாடாக மாற்றியபைப்பதே. அதன் பின்னரே சோசலிசத்தை நோக்கி நாடு
முன்னேற முடியும். இந்தப்பணி ஒரு உண்மையான தொழிலாளிவர்க்க கட்சியால் மட்டுமே
நிறைவேற்றப்பட முடியும். ஆனால் யதார்த்தத்தில் அவ்வாறான கட்சியொன்று இன்று
இலங்கையில் இல்லையென்பதே உண்மையாகும். எனவே அவ்வாறான கட்சியொன்றைக்
கட்டியமைப்பதே எமது இன்றைய தலையாய பணியாகும்.
இனறைய சூழலில் அவ்வாறான கட்சியொன்றை எவ்வாறு கட்டியமைப்பது என்ற கேள்வி
எமக்கு முன்னால் எழுந்து நிற்கின்றது. இலங்கையில் தற்போது பெயரளவில் செயற்பட்டுக்
கொண்டிருக்கும் இடது சாரிக் கட்சிகளை ஐக்கியப்படுத்தி அந்தநோக்கத்தை
அடைவதென்பது நடைமுறைச் சாத்தியமில்லாதது என்பதை கடந்தகால அனுபவங்கள்
நிருபித்துள்ளன. ஆனாலும் அவைகளை தொடர்ந்தும் இடதுசாரி அணியில்
பேணுவதென்பது மிகவும அவசியமானது.

அதேவேளையில ; புதிய, புரடச் pகரமான, உண்மையான மார்க்சிச – லெனினிச கம்யூனிஸ்ட் கட்சியொன்றை உருவாக்குவதே இலங்கைப் புரட்சியை முன்னெடுத்துச் செல்வதற்கான இன்றைய தேவையாகும். சர்வதேச அனுபவங்களும் அதையே எமக்குப் புகட்டுகின்றன.
ஏறத்தாள எம்மைப் போன்ற சமூக அமைப்புகளைக் கொண்ட ஆசிய நாடுகளான
பிலிப்பைனஸ், நேபாளம, போனற் நாடுகளில,; பழைய வகையான கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள்
சீரழிந்துபோன நிலையில், அவற்றின் தலைமைகளைக் கடந்து சென்று உருவாக்கப்பட்ட
புரட்சிகரமான கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளே, இன்று அந்நாடுகளின் புரட்சிகளை வெற்றியை
நோக்கி இட்டுச் செல்கின்றன. அவற்றின் அனுபவங்களில் இருந்து கற்றுக்கொண்டு,
இலங்கைக்கான சொந்த பாதையையும் வழிமுறைகளையும் வகுத்துக்கொண்டு
முன்னேறுவதே எமக்கு முன்னாலுள்ள ஒரேயொரு பாதையாகும். இலங்கையின்
உண்மையான புரட்சியாளர்கள் அனைவரும் அதற்காக தம்மை அர்ப்பணித்து
வேலைசெய்ய முன்வரவேண்டும்.
இலங்கை கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் நீடுழி வாழ்க!
மார்க்சிசம் – லெனினிசம் ஓங்கி வாழ்க!
ஒட்டுமொத்த இலங்கைப் புரட்சி வெல்லுக!
மார்க்சிய லெனினிய ஆய்வு மையம் – இலங்கை
இலங்கை
மூலப்பிரதி: 15 – 07 – 2008 வெளியீடு: 03 – 09 – 2008
உங்கள் கருத்துகளை அனுப்பி வைப்பதற்கும் மார்க்சிச – லெனினிச ஆய்வு
மையத்தின் முன்னைய வெளியீடுகளை பெற்றுக்கொள்வதற்கும் தொடர்பு
கொள்ளவேண்டிய எமது மின்னஞ்சல் முகவரி:
100pookkal@gmail.com

தமிழக தத்துவங்களின் பன்முகம் : என்.குணசேகரன்

உலகப்புகழ் பெற்ற இந்திய சிந்தனையாளர்அமர்த்தியா சென் எழுதிய கட்டுரைகள், சொற் பொழிவுகளை தொகுத்து சமீபத்தில் ஒரு நுhல் வெளிவந்துள்ளது. ‘வாதிடும் இந்தியன்’ (The Argumentative Indian )என்ற தலைப்பில் இந்தியாவின் தொன்மையான அறிவுலகத்தை அவர் அறிமுகம் செய்துள்ளார். நமது பண்பாட்டு பரிமாணங்களை ஆழமாக இந்த நூலில் அமர்தியாசென் விளக்கியுள்ளார்.

இந்த கட்டுரைகளும், சொற்பொழிவுகளும் அடிநாதமாக எடுத்துரைக்கும் ஒரு உண்மை இது தான்: இந்தியப் பாரம்பரியம் என்பது பன்முகப்பட்ட அறிவுத் தேடலே. சென்”இந்தியாவில் எப்போதுமே பன்முகத்தன்மை (ழநவநசடினடிஒல) என்பது இயற்கையான நிகழ்வாக இருந்து வந்துள்ளது” என்கிறார்.
பல்லாயிரக்கணக்கான வருடங்களாக ‘வாதிடும் இந்தியன்’ எதையும் சந்தேகிப்பவனாக, எதையும் கேள்வி கேட்பவனாக, மறுப்புரை நிகழ்த்தி வாதிடுபவனாக இருந்து வந்துள்ளான். இந்த மேன்மையான உண்மையை பல ஆதாரங்களோடு அமர்த்தியா சென் விளக்குகிறார்.
இதையொட்டி பழமையான சம°கிருத இலக்கியங்களில் உள்ள நாத்திகம் மற்றும் அறியொணாத் தத்துவக் கருத்துக்களையும் (ஹபnடிளவiஉளைஅ) தொகுத்துள்ளார் சென். இதனை குறிப்பிடுகிற போது உலகில் வேறு எந்த செம்மொழியிலும் இல்லாத அளவிற்கு நாத்திகக் கருத்துக்கள் சம°கிருதத்தில் உள்ளது என்று எழுதுகிறார். சம°கிருதம் தெய்வீக மொழி என்று பலகாலம் சொல்லப்பட்டு வந்த கூற்றுக்கு மாறாக, கடவுள் மறுப்பு தத்துவங்களையும் கொண்டுள்ள மொழி என்ற உண்மையை அவர் வெளிக்கொண்டு வந்துள்ளார்.
இத்தகைய கேள்வி கேட்டு வாதிடும் தன்மைதான் தொன்மை இந்தியாவில் பல அறிவியல் சிந்தனைகளுக்கும் வழிவகுத்தது. இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன்பே ஆயுர் வேதம் எனும் பெயரில் மருத்துவம் வளர்ந்திருந்தது. 5ம் நுhற்றாண்டில் ஆர்யபட்டர், 6ம் நுhற்றாண்டில் வராகமிகிரர், 7ம் நுhற்றாண்டில் ஆர்யபட்டா போன்றோர் இயற்கையை விளக்குபவர்களாக, இயற்கையின் மர்மங்களை துவக்குபவர்களா, கிரகண சஞ்சாரங்களையும், சூரிய,சந்திர கிரகணங்களையும் கணக்கிட்டு கூறுபவர்களாகவும் இருந்தனர். விஞ்ஞானப் பார்வைக்கு துவக்கமாக இருந்தனர்.
இந்திய சிந்தனைச் சிறப்பு :

பல்வேறு சிந்தனைகள் தழைத்து ஓங்கிய களமாக தமிழகத்தின் சிந்தனைத்தளமும் இருந்து வந்துள்ளது.
ஆனால், ஒவ்வொன்றும் தனித்தனியாக தொடர்பற்று வளர்ந்திட வில்லை. ஒவ்வொரு தத்துவ சிந்தனையும் ஒன்றோடொன்று மோதிக்கொண்டன. ஒவ்வொரு தத்துவாசிரியரும் மக்களிடம் தனது தத்துவத்தை பதிய வைக்க முயற்சித்தார். ஏற்கெனவே மக்களின் சிந்தனையில் குடிகொண்டிருக்கும் சிந்தனைகளோடு போராடி, அவற்றினை தகர்த்து, தங்களது சிந்தனைகளை கொண்டு சென்றனர்.

அமர்தியா சென் குறிப்பிடும் ‘வாதிடும் இந்தியனுக்கு’ இந்த பாணி கைவந்த கலை. இந்தவகை வாதப்போருக்கு தொன்மையான பெயர், பூர்வபட்சம் இது சம°கிருத சொல். தமிழில் இதற்கு பரபக்கம் என்பர்.
பரபக்க வாதங்கள் மூன்று படிகளைக்கொண்டது. முதல் படியாக ஆசிரியர் எதிரியின் கருத்துக்களைக் தொகுத்து அவன் சொல்லுவது போல கூறிடுவார். இதுவே பரபக்கம் எனப்படும்.
இரண்டாவது படியாக, எதிரியின் கூற்றுகளில் உள்ள ஊனங்களையும், ஓட்டைகளையும் அம்பலப்படுத்தி சண்டப் பிரசங்கம் செய்வார் ஆசிரியர். எதிரியின் கருத்துப்பிரவாகத்திற்கு தடைச்சுவர்கள் எழுப்பிடும் வேலை இது. இதனை பரபக்க நிராகரணம் அல்லது பரபக்க நிக்ரகம் என்று அழைக்கின்றனர்.
ஆக, எதிரியின் கருத்தை சொல்லியாகிவிட்டது: அதிலுள்ள முரண்பாடுகளை விவரித்தாகிவிட்டது: இறுதியானது, முரண் பாடுகளை தீர்த்து வைக்கும் பணி. தான் எழுப்பிய வினாக்களுக்கு பதில் எதிரியின் கருத்தில் இல்லை என்பதை நிறுவிய பிறகு தனது சமய, தத்துவக் கொள்கைகளை ஆசிரியர் விவரிக்கத் தொடங்குவார். இதற்கு சுயபட்சம் என்பது பெயர். தமிழில், இதனை சைவ சித்தாந்திகள், சுபக்கம் என்று அழைத்தனர்.
இந்தியாவில் தருக்க முறை: (டுடிபiஉ)
ஆதிகாலத்திலிருந்தே தருக்க நியதிகளை வைத்து தத்துவங்களை நிரூபிக்கும் முறை இந்தியாவில் இருந்தது. பிற்காலத்தில் வேதக்கூற்றுக்களை நியாயப்படுத்தும் கருவியாக மாறியதால், தருக்க நியதிகள் வளர்வது தடைபட்டது.
இந்திய தத்துவ ஞானிகள் தங்களது வாதங்களை தருக்க முறையில் எடுத்துரைத்து வாதாடியுள்ளனர். இந்திய தருக்க முறையை நியாயா என்ற பழiமான தத்துவம் விரிவாக விளக்குகிறது.
உண்மையை அறிய, நான்கு கருவிகளைப்பற்றி நியாயத் தத்துவம் பேசுகிறது. ஐம்பொறிகளால் உணருவது, அனுமானித்து அல்லது ஊகித்து அறிவது, மிகவும் தெரிந்த உண்மையோடு ஒப்பிட்டுப் பார்ப்பது, வாய்மொழியாக சொல்லப்படுவதிலிருந்து அறிவது என்ற முறைகளில் உண்மையை அறியவேண்டுமென நியாயா கூறுகிறது.
ஒரு கருத்து உண்மையா ? என்று அறிய 1). அந்தக்கருத்தை கிரகித்தல், 2).அதையொட்டிய தகவல்களை சேகரித்தல், 3). அந்த தகவல்களைக் கொண்டு சொல்லப்பட்ட கருத்தை பரிசோதனைக்கு உள்ளாக்குதல், 4). அக்கருத்தை மேலும் சரிபார்த்து உறுதிபடுத்துதல் – ஆகியனவற்றை நியாயா வலியுறுத்துகிறது.
பல உதாரணங்களைப் பயன்படுத்துவது, பகுத்தறிந்து பார்ப்பது என தருக்கத்தின் பல்வகை அம்சங்களை நியாயா விளக்குகிறது.
எனினும், கடுமையான தருக்கம் கடவுள் மறுப்புக் கொள்கைக்கு இயல்பாக இட்டுச் சென்றிடும் என்பதால், ஆன்மீகவாதிகள் எதிர்த்தனர். இதனால், இந்திய தருக்க வளர்ச்சி தடைபட்டது.
எனினும், ஆன்மீக தத்துவவாதிகள் கூட தருக்கமுறையைப் பயன்படுத்தியே தங்களது தத்துவங்களை நிரூபிக்க முயன்றனர். இது, பழமை இந்தியாவில் தருக்க முறை மிகுந்த செல்வாக்கோடு திகழ்ந்ததையே எடுத்துக்காட்டுகிறது.
தருக்க படி முறையை பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வாழ்ந்த இந்திய தத்துவயியலாளர்கள் கடைபிடித்தனர். பரபக்கம் என்பது தத்துவங்களை மரபாக இந்திய சிந்தனை வரலாற்றில் பின்பற்றப்பட்டு வந்துள்ளது. இதனால்தான் ஆயிரமாயிரம் வேறுபட்ட தத்துவக் கருத்துக்கள் மலர்ந்து செழித்த தளமாக இந்திய சிந்தனைக்களம் விளங்கியது. இது மனிதநேய, பகுத்தறிவு சிந்தனைகள் நிரம்பி வழிந்த மலர்வனமாகவும் இருந்தது ; அதே நேரத்தில் பல்வகை பிற்போக்குத் தனங்களும், சாதி, மதம் எனும் பெயரில் பல அறிவியல் விரோத மூடக்கருத்துக்கள் கொண்ட முட்புதர்களாகவும் விளங்கியது. வெறும் தர்க்கத்தின் மூலம் உண்மையை அறிய முடியாது என்பதை நடைமுறை மூலம் அறிய வேண்டும் என்பதும் ஆதிகால சிந்தனை மரபானது.
ஆனால், ஒன்று நிச்சயமானது. இந்திய சிந்தனை எப்போதும் ஒரே சிந்தனையாக, வேத பழமைவாதம் மட்டுமே நிலைத்து நின்றதாக கருதுவதற்கு எங்கும் இடமில்லை. இதனை இந்துத்துவவாதிகள் மறைத்தாலும் இதுவே உண்மை வரலாறு.
இந்திய ஞானிகள் ஆன்மீகவாதிகளா?
இந்த தத்துவ அறிவியல் வளர்ச்சிப் போக்கினை மூடிமறைக்க இந்துத்துவா சக்திகள் தொடர்ந்து முயற்சிக்கின்றனர். இந்திய சிந்தனை வேதமரபு சார்ந்த ஒரே வகை சிந்தனையாக இருந்து வந்துள்ளது என அவர்கள் பிரச்சாரம் செய்து வருகின்றனர்.

 

தமிழகத்தில்ஆர்.எ°.எ° ஸின் பிதாமகனாகத் திகழும் குருமூர்த்தி தொடர்ந்து இந்துத்துவா பிரச்சாரத்தை தமிழகத்தில் செய்து வருகிறார். துக்ளக் பத்திரிக்கையில் அவர் எழுதும் தொடர் கட்டுரைகளில் மதச்சார்பின்மை, மதநல்லிணக்கம், தமிழக, இந்திய பண்பாட்டுப் பாரம்பரியங்களில் உள்ள மனித நேய மதச்சார்பற்ற பாரம்பரியங்கள் அனைத்தையும் கேலி பேசியும், இழிவான அவதுhறுகளை பரப்பியும் எழுதி வருகிறார்.
இந்து மதப் பாரம்பரியமே இந்திய பண்பாடு, இதர மதங்கள் இவற்றை அழிக்க வந்தவை எனும் வகையில் அவர் எழுதுவது வழக்கம். துக்ளக் இதழின் ஆக°டு 10,2005 இதழில் அவர் எழுதியுள்ளார்.
“முதலில் இ°லாமிய அரசுகளும், பின்பு ஆங்கிலேய அரசும் நமது பாரம்பரியத்தையும், தேசியத்தையும் அழிக்க எவ்வளவு முயற்சி செய்த போதும், அதில் அவர்களுக்கு வெற்றி கிட்டவில்லை. காரணம் எண்ணற்ற சித்தர்களும், ஞானிகளும் மக்களுக்கு சரியான திசை காட்டி வந்தனர். இன்றும் அதே நிலைதான். மதச்சார்பற்ற அரசாங்கம், அரசியல் நம் நாட்டின் பாரம்பரியத்தையும், ஆன்மீகத்தையும் அழிக்க எவ்வளவு முயன்றாலும், ஞானிகளும், சித்தர்களும் தோன்றி வழிகாட்டிக் கொண்டே இருப்பார்கள்.”
அதாவது, நமது ஞானிகள் ஆன்மீக பாரம்பரியத்தை மட்டுமே வளர்த்து வந்தார்கள் என்றும் இ°லாமும், இதர சமயங்களும் அதனை அழிக்க வந்தவை என்றும் அவர் எழுதி உள்ளார்.
“மதசார்பற்ற அரசாங்கம், அரசியல் என்பது இந்திய பண்பாடல்ல” என்று சோ எவ்வளவு கைவலிக்க எழுதினாலும் அது உண்மையாகி விடாது என்பதற்கு பழைய இலக்கியங்களே சான்று பகரும்.

 

பௌத்தம் பேசும் மணிமேகலை, சமணம் பேசும் நீலகேசி போன்ற தமிழ் இலக்கியங்களையும், இ°லாமிய, கிறித்துவ அறிஞர்கள் ஆக்கியுள்ள தத்துவ சமய இலக்கியங்களையும் நமது பாரம்பரியம் இல்லை என்று நிராகரித்து விட முடியுமா? அல்லது ஆன்மீகத்தையும் ஆன்மா, பிரம்மா போன்ற கருத்துக்களையும் அடியோடு மறுத்திட்ட, தமிழ் இலக்கியங்களில் பூதவாதம் என்று அழைக்கப்படும் உலகாயுதவாதத்தை புறக்கணிக்க முடியுமா?
நமது தத்துவம் மற்றும் பண்பாட்டில், ஒரு பக்கத்தை மட்டும் முக்கியத்துவம் பெறச் செய்து தங்களது வர்க்கத் தேவைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்ள முயல்கின்றனர் இந்துத்துவவாதிகள். இந்து ஆன்மீகத்தை உள்ளடக்கமாகக் கொண்ட பிராமணியம், நால்வருண சமூக ஒழுங்கு முறை, அன்றைய உழைப்பாளி மக்களையும் ஒடுக்கியது. இன்றைய உழைப்பாளி மக்களை ஒடுக்கிடவும், இந்த தத்துவத்தையும், பண்பாட்டையும் பயன்படுத்த முனைகிறது இந்துத்துவா கூட்டம்.
வேறுபட்ட பல்வகைச் சிந்தனைகள் :
நமது பண்பாடே வேத மரபு சார்ந்த பண்பாடுதான் என்ற இந்த பொய்யுரையை, ஒரு அரசியல் நோக்கத்தை அடைய, ஓயாது அவர்கள் பிரச்சாரம் செய்து வருகின்றனர்.
இந்தக் கூற்றை மறுத்திட, ஆயிரமாயிரம் சான்றுகள் நமது பாரம்பரியத்திலும், பண்பாட்டிலும் உள்ளன. தமிழ் இலக்கியத்திலும் பல சான்றுகள் உள்ளன.
மணிமேகலையிலும், நீலகேசியிலும் பூதவாதம் என்று அழைக்கப்படும் உலகாயுதம் உள்ளிட்ட தத்துவங்களின் தாக்கத்தைக் காணலாம்.
பேராசிரியர் நா.வானமாமாலை, பூதவாதம் உள்ளிட்ட பல்வேறு வகை தத்துவங்களும் தொன்மையானவை என்பதற்கான ஆதாரங்கள் சங்ககாலப் பாடல்களிலேயே உள்ளன என்று நிறுவுகிறார். அகம், புறம் என்ற இருவகை வாழ்க்கை முறைகளை விளக்கும் புறப்பாடல்களே, தமிழக தத்துவப் போக்குகளுக்கும், உலகாயுதம் வளர்ச்சியுற்று இருந்ததற்குமான முதல் ஆதாரம் எனவும் மணிமேகலை, நீலகேசி ஆகிய நூல்கள், இரண்டாவது ஆதாரம் என்றும் நா.வானமாமலை எழுதுகின்றார்.
சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, குண்டலகேசி, வளையாபதி, சிந்தாமணி ஆகியன ஐந்து பெரும் தமிழ்க்காப்பியங்கள் என தமிழறிஞர்கள் போற்றி வந்துள்ளனர். ஆனால், இந்த ஐந்து பெரும் காப்பியங்களில் ஒன்று கூட இந்து சமயத்தையோ, வேதங்களையோ அடிப்படையாகக் கொண்டன அல்ல.
சிலப்பதிகாரம், சிந்தாமணி, வளையாபதி, மூன்றும் சமணக் கருத்துக்களைக் கொண்டன. . மணிமேகலையும், குண்டலகேசியும் பௌத்த சமயக் கருத்துக்களை கூறுகிற காவியங்கள்.
பௌத்தத்தை பரப்பும் நுhல்தான் மணிமேகலை எனினும் அதில் அன்று தமிழக தத்துவ உலகில் மோதிக்கொண்ட பல்வேறு தத்துவங்களை அறிய அது உதவுகிறது. இதனை 27ம் அத்தியாயமான ‘சமய கணக்கர் தம் திறன் கேட்ட காதை’ எனும் பகுதியில் காணலாம்.
பல சமய அறிஞர்கள் கூடி, தத்தம் கருத்துக்களை எடுத்துரைப்ப தாகவும், அதனை வஞ்சிமாநகர் சென்ற மணிமேகலை கேட்பதாகவும் இந்தப்பகுதி அமைந்துள்ளது. மழைக்கு அதிபதி என்று கருதப்படும் இந்திரனுக்கு காவிரிப்பூம்பட்டிணத்தில் 28 நாள் விழா எடுக்கப் படுகிறது. பல சமயவாதிகள் அங்கு கூடுகின்றனர். பட்டி மண்டபத்தில் அமர்ந்து அவர்கள் தங்கள் கொள்கைகளை எடுத்துரைக்கின்றனர்.
இவ்வாறு எடுத்துரைக்கும் தத்துவங்கள் பல்வேறுபட்டவை. அளவை வாதி, சைவவாதி, பிரம்மவாதி, வைணவவாதி, வேதவாதி, ஆசிகவாதி, நிகண்டவாதி, சாங்கியவாதி, வைசேடிகவாதி, பூதவாதி ஆகிய சமய தத்துவவாதிகள் தங்களது தத்துவங்களின் நுண்பொருட் களை விளக்குகின்றனர்.
ஒரே சிந்தனையிலும் பல பிரிவுகள் :
இந்து சமயம், பௌத்தம் என்று நாம் குறிப்பிடும் சமயங்கள் ஒரே வகை சார்ந்தது அல்ல. இந்து சமயம் ஒரே ஒரு குறிப்பிட்ட வழிபாடோ அல்லது கடவுளோ கொண்டதல்ல என்பதை நாம் அறிவோம். பௌத்தத்திலும் பல்வேறுபட்ட பிரிவுகள் மணிமேகலை காலத்திலேயே நிலவி வந்திருக்கிறது.
இதன் மூலம் அவர் நிலைநாட்ட விரும்புவது வேதப்பண்பாடு என்று“இந்துத்வா அரசியலுக்கு” சாயம் பூசும் முயற்சியே தவிர வேறல்ல. பல பண்பாடுகளை இந்தியா வளர்த்தது. சான்றாக அவை அவையெல்லாம் அந்நியமானவை என்பது அபத்தம். மணிமேகலை ஒரு பௌத்த காவியமாகும். அது உருவான காலத்தில் பௌத்த தத்துவக் கருத்துக்களும், தருக்கவியலும் தமிழ்நாட்டில் வளர்ச்சி யடைந்த காலம்.
அது பௌத்த காவியம் என்றாலும், இது எந்த வகை பிரிவு பௌத்தத்தை சார்ந்தது என்பதில் பல ஆராய்ச்சியாளர்கள் பல்வேறு கருத்துக்களை எழுதியுள்ளனர். அதில் கூறப்பட்டுள்ள சமய வழிபாட்டு முறைகள், சடங்குகள் ஆகியவற்றைக் கொண்டு அது எந்தப்பிரிவைச் சார்ந்தது என்று ஆராய்வதற்கு தமிழகத்தின் மிகச் சிறந்த ஆராய்ச்சியாளர்களான தெ.பொ.மீனாட்சி சுந்தரனார், வையாபுரிப் பிள்ளை, மயிலை.சீனி-வேங்கடசாமி, உ.வே.சாமி நாதய்யர் ஆகியோர் முயன்றுள்ளனர்.
இதில் தெ.போ.மீனாட்சிசுந்தரனார், மணிமேகலை காட்டும் பௌத்தம், தேரவாத பௌத்தம் என்று பல சான்றுகளோடு நிறுவுகிறார்.
அவர் கூறும் மற்றொரு கருத்து பௌத்தர்கள் பிற மதத்தின ரோடன்றி தம்முள் தாமே வாதாடினர்.
அத்துடன் பௌத்தத்திற்குள் சௌந்திராந்திரகர், வைபாஹிகர், யோகாசாரர், மாத்யாத்மிகர் போன்ற முக்கிய பிரிவுகளோடு மேலும் பல சிறு பிரிவுகளும பௌத்தத்திற்குள் உலா வந்ததை தெ.பொ.மீ எடுத்துக்காட்டுகிறார். அத்துடன் 4ம் நுhற்றாண்டில் பௌத்த தத்துவ ஞானிகளான புத்த நந்தியோடும், சாரி புத்தரோடும் ஞான சம்பந்தர் வாதிட்டு வென்றார் என்ற செய்தியை குறிப்பிடுகிறார். ஞான சம்பந்தரும் தேரவாத பௌத்தத்திற்குள் ஆறுவகை இருந்ததை குறிப்பிடும் வகையில் “அறுவகைத்தேரர்” என்ற சொற்பிரயோகம் செய்துள்ளதை தெ.பொ.மீ சுட்டிக்காட்டுகிறார்.
மயிலை.சீனி-வேங்கடசாமி கி.மு.358க்கு முன்னரே பௌத்த பிக்குகள் தமிழ்நாட்டில் சேவைப்பணிகளிலும், மருத்துவப் பணிகளிலும் ஈடுபட்டதை ஆதாரங்களோடு விளக்குகிறார்.
மணிமேலையில் கூறப்பட்டுள்ள பௌத்தம் ஹீனயான பௌத்தம் (தேரவாதம்) என்றும், பௌத்தத்தின் பெரும் பிரிவான மகாயான கொள்கைகள் பரவுவதற்கு முன்பு எழுதப்பட்ட நூல் என்றும் அவர் சான்றுகளோடு நிறுவுகிறார்.
இதே கருத்தோடு உ.வே.சாமிநாதய்யர் அவர்களும் உடன்பட்டு மணிமேகலையின் பௌத்தம் தேரவாதமே என்கிறார்.
இதில் மாறுபடுபவர் வையாபுரிப் பிள்ளையாவார். மணி மேகலையில் மகாயான கருத்துக்கள் சில உள்ளன என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி மணிமேகலை எடுத்துரைப்பது மகாயான பௌத்தமே என்கிறார் அவர்.
பழங்காலத்தில் இருந்து கருத்து மோதல்கள், வாதப்போர்கள் இந்தியாவில் நிகழ்ந்து வந்துள்ளது என்ற அமர்த்தியா சென் கருத்து, தமிழகத்திற்கும் சாலப்பொருத்தமானது என்பதையே மேற்கண்டவை உணர்த்துகின்றன.
இரு பெரும் பிரிவுகள்:
இதற்கும் மேலாக மற்றொன்றையும் நாம் கண்ணுறுதல் வேண்டும். இந்தியாவின் தொன்மையான தத்துவத் தளத்தில் பல்லாயிரக் கணக்கான வேறுபட்ட சிந்தனைகள் முகிழ்ந்துள்ளன. கருத்தாலும், வடிவத்தாலும், தரத்தினாலும், சிந்தனை ஆழத்தாலும் வேறுபட்ட இந்த சிந்தனைகள், கடல் போல் பரந்துபட்டவையாக உள்ளன. இவற்றை வகைப்படுத்துதல் கடினம்.
எனினும், இரண்டு வகைகளாக இவற்றை நாம் படிக்கவும் ஆராய்ந்திடவும் இயலும். ஒன்று, அதிகார வர்க்க சார்பு கொண்டு, உடைமை வர்க்கங்களின் குரலாக ஒலிக்கும் சிந்தனைகள். மற்றொன்று, அடிமைப்பட்டு, உழைப்புச் சுரண்டலுக்கு ஆளாகி வாழ்ந்து வந்துள்ள அடக்கப்பட்ட மனிதர்களின் குரலாக ஒலிக்கும் சிந்தனைகள். இவர்களே சமூகத்தின் பெரும்பான் மையினராய் இருந்தனர்.
தத்துவம் எனும் துறையை எடுத்துக் கொண்டால், உபநிடதம், வேதங்கள், அத்வைதம், துவைதம் என்று விரியும் ஏராளமான ஆன்மீகத் தத்துவங்கள் பிற்காலத்தில், உழைப்போரைச் சுரண்டி வாழும் சிறு கும்பலின் நலன் காப்பவையாகவே இருந்து வந்துள்ளன. இந்தத் தத்துவங்களுக்கு இடையே ஆயிரம் முரண்பாடுகள், கருத்து வேற்றுமைகள், சண்டைகள் இருக்கலாம். ஆனால், சமூகத்தில் நிலவிய வர்க்க முரண்பாட்டில் இவை அதிகார வர்க்கத்தினரிடம், குறிப்பாக நிலவுடைமை வர்க்கங்களின் பால் துணை நிற்கின்றன. மன்னராட்சி முறையை தெய்வாம்சமாக நிலைநாட்டின.
இதற்கு நேர் எதிரான தத்துவங்களில் முதன்மையானது, உலகாயத வாதம். தமிழ் இலக்கியங்களில் பூதவாதம் என குறிப்பிடப்படுகிறது. மனிதனின் உணர்வைத் தாண்டி உலகம், பூதம் எனப்படும் பொருள் உளது என்றும், அதுவே நிஜமானது என்றும், பூதவாதம் விளக்கு கிறது. இந்தப் பொருளுக்கு அப்பாற் பட்டதும், அதனைக் கட்டுப் படுத்துவதும், அதன் படைப்பு உருவாக்கத்துக்கு காரணமானதுமான கடவுளை உலகாயதவாதம் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. அது மனிதனால் உருவாக்கப்பட்ட கற்பனை என்றும், மனிதனது சிந்தனையில் தான் அது உதித்தது எனவும் உலகாயதவாதம் வாதிடுகிறது.
இந்திய நாத்திகத்திலும் பன்முகம்:
இந்திய தத்துவங்களில் ஆன்மீக தத்துவங்களுக்கிடையே பல பிரிவுகள் கருத்துவேறுபாடுகள், கருத்து மோதல்கள் இருந்து வந்துள்ளன. இது மட்டுமல்ல.
கடவுள் மறுப்புத் தத்துவங்களிலும் பல்வேறு பிரிவுகள் இருந்து வந்துள்ளன. முழுக்கமுழுக்க நாத்திகக் கொள்கை கொண்ட சார்வாகம் இந்திய தத்துவத்தில் மிகவும் பழமையானது.
இவர்கள் பொருள், உலகு, பிரபஞ்சம் அனைத்தையும் படைத்தது கடவுள் இல்லை என்று வாதிட்டவர்கள் தங்களது பொருள் முதல்வாதக் கருத்துக்களை நிறுவிட அவர்கள் நீடித்த போராட்டத்தை மேற்கொண்டனர்.
பொருள்கள் குறிப்பிட்ட அளவில் ஒன்றுசேரும் போது ஒரு புதிய பொருள் உருவாவது போலவே, மனித உடலில் உள்ளடங்கிய பொருட்களின் சேர்க்கையில்தான் உயிரும் உணர்வும் தோன்றுகிறது என்று அவர்கள் வாதிட்டனர். அதாவது, அறிவியல் ரீதியாக, பொருட்களின் தன்மையை விளக்க முயன்ற முதற்பெரும் அறிவியலாளர்கள் சார்வாகர்களே.
மணிமேகலையில் சமய கணக்கர் தம் திறன் கேட்ட காதையில் பூதவாதி தனது விளக்கத்தைக் கூறுகிறார். அதில் ஒரு பொருள் வேறு பொருளோடு சேரும் போது புதிய பொருள் உருவாகிறது எனும் கருத்திற்கு சில உதாரணங்களை அளிக்கின்றார்.
“தாதகிப் பூவும் கட்டியும் இட்டு
மற்றுங் கூட்டத்து மதுக்களி பிறந்தாங்கு…”
தாதகி பூவையும், கருப்புக் கட்டியையும் சேர்த்து கொதிக்க வைத்தால் மது எனும் புதிய பண்புள்ள ஒரு பொருள் உருவாவது போல், ஐம்புலன்களின் சேர்க்கையால் உணர்வு வருகின்றது என்கிறார் பூதவாதி.
சார்வாகர்களின் அறிதல் கொள்கை :
சார்வாகர்களது அறிதல் கொள்கையும் சுயசிந்தனை சார்ந்தது. இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்தி ஏதும் இல்லை என்று வாதிட்ட அவர்கள், பொருளைப் பற்றியும், அதன் தன்மைகளைப் பற்றியும் அறிய முடியும் என்று வாதிட்டனர்.
இவ்வாறு அறிவதற்கான கருவிகள் தமிழக தத்துவங்களில் அளவைகள் என அழைக்கப்படுகின்றன. கண் உள்ளிட்ட ஐம்புலன் களால் அறிவதே உண்மை என அவர்கள் கருதினர். இது காட்சி அளவை என்று அழைக்கப்படுகிறது.
மணிமேகலையில் ‘சமயக் கணக்கர் தம் திறன் கேட்ட காதை’யில் எல்லாத் தத்துவவாதிகளின் தத்துவங்களையும் மணிமேகலை கேட்டு அறிகின்றாள். கடைசியாக பூதவாதியின் முறை வருகின்றபோது, பூதவாதியின் பொருள் முதல்வாத கருத்தினை கேட்டு முடித்த பிறகு பூதவாதியிடம் கேள்வி ஒன்றை கேட்கிறாள்.
“உனக்கு தாயும் தந்தையுமான பெற்றோரை எவ்வாறு அறிவாய்? அனுமான அளவையில் அறிவதே அன்றி எவ்வாறு அறிவாய்? மெய்மையான பொருள்யாவும் அனுமானம் முதலிய அளவையில் அன்றி அறிதற்கு அரியனவாம்.”
(மணிமேகலை உரை)
இது கேள்வி என்றும் கூறமுடியாது. மணிமேகலையை எழுதிய பௌத்தரான சீத்தலைச் சாத்தனார், பூதவாதியின் அளவை கொள்கைகளை தான் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பதை மணிமேகலையின் கேள்வி மூலம் குறிப்பால் உணர்த்துகிறார்.
வெறும் கண்களாலும், இதர ஐம்புலன்களாலும் காண்கின்ற காட்சியே உண்மை என்றால், இன்னார்தான் உனது தாய் தந்தையர் என்பதை காட்சியால் மட்டும் உணர முடியுமா என்பதே கேள்வி. இதற்கு அனுமானம் தான் துணைபுரியும் என்பது மணிமேகலையின் கருத்து.
அதாவது, கண்ணால் காண்பதே மெய் என்ற கூற்று எல்hவற்றுக்கும் பொருந்தாது. சிலவற்றை அனுமானித்துத்தான் உணர முடியும். பானையை பார்க்கிற போது, அதனை உருவாக்கிய குயவன் உண்டு என்பதை அனுமானிக்க முடியும்.
இந்த வாதங்களைச் சொல்லி, பூதவாதிகள் அனுமானம் என்ற அறிதல் கருவியையே ஒதுக்குகின்றனர் என்ற குற்றச்சாட்டு இந்திய பொருள் முதல்வாதத்தின் மீது உண்டு. இந்தக் குற்றச்சாடை சங்கரர் தனது பிரம்மசூத்திர உரையில் வலுவாக சுமத்துகிறார். அன்று நிலவிய இந்தக் கருத்தைத்தான் சீத்தலைச் சாத்தனாரும் மணிமேகலையில் எழுதுகிறார்.
ஆனால், உண்மையில், சார்வாகர்கள் அனுமானம் எனும் அளவை முழுக்க நிராகரிக்கவில்லை. இதை அறிஞர் தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா ஆதாரங்களோடு, ‘லோகாயதம்’ உள்ளிட்ட தனது புத்தகங்களில் நிரூபித்துள்ளார்.
அனுமானம் என்ற அளவையைப் பற்றி சார்வாகர்களின் உண்மை நிலை என்ன?
பானை இருப்பதனால் குயவன் என்பவன் உண்டு எனும் வகையில் அனுமானிக்கிற முறையை சார்வாகர்கள் எதிர்க்கவில்லை. அதேபோன்று தாய் தந்தையரை ஏற்றுக் கொள்ளுகிற வகையிலான அனுமானத்தையும் அவர்கள் மறுக்கவில்லை.
இந்த வகை அனுமானங்களை நடைமுறை வாழ்க்கையில் நிரூபிக்க முடியும். சார்வாகர்களின் ஆட்சேபணை எங்கு எழுகிறது என்றால், பானை – குயவர் அனுமானத்தின் மூலம் கடவுள் இருக்கிறார் என்று நிரூபிக்க முயலும் போதுதான். பானை இருந்தால் குயவன் என்பது போல், இந்த உலகம் இருப்பதால் அதனைப் படைத்த இறைவன் உண்டு என்று வாதிடும் ஆன்மீக தத்துவத்தைத்தான் சார்வாகர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. குயவனை கண்டறிய இயலும். ஆனால், இறைவனை எங்கே கண்டறிவது?
எனவேதான், சார்வாகர்கள் காட்சி அளவையும், அனுமான அளவையும் இணைத்து உண்மைகளை அறியும் கொள்கையை வலியுறுத்தினர். இந்த அறிவியல் பார்வையை முளையிலேயே கிள்ளி எறிந்த “பெருமை” இந்திய கருத்து முதல் வாத தத்துவங்களுக்கும், நால்வருண முறைக்கும் உண்டு. இன்று தமிழகத்தின் தத்துவ வளர்ச்சி இரண்டு பண்புகளை வளர்த்து வருகிறது. 1.பன்முகத்தன்மை, 2. பொருள் முதல்வாத அறிவியல் சிந்தனை. இந்த இரு வழியும் பிற்போக்குத் தத்துவங்களை எதிர்த்து போராட ஆயுதங்களாக உள்ளன.

புலிகளால் கைது செய்யப்பட்டு ‘இல்லாமல் ஆக்கப்பட்ட’ செல்வியின் 17ம் ஆண்டின் நினைவாக…. : யசோதா

1991ம் ஆண்டு ஆகஸ்ட் மாதம் 30ம் திகதி யாழ்ப்பாண பல்கலைக்கழகத்திற்கு அருகில் தான் தங்கியிருந்த வீட்டிலிருந்து செல்வி புலிகளால் கைது செய்யப்பட்டார். செல்வி உருவாக்கிய படைப்புக்களும் கருத்துக்களும் விடுதலைப் புலிகளை நோகடித்து விட்டதாகவும் அதற்கான தண்டனையாகவே செல்வி கைது செய்யப்பட்டதாகவும் புலிகளுக்கு நெருங்கிய வட்டாரங்கள் தெரிவித்தன. உதாரணத்திற்கு தமிழ் மக்களின் விடுதலையை உத்தரவாதப் படுத்தப்போகும் ஒரு இயக்கத்தினுள் சுதந்திரம் இருக்கிறதா என்று செல்வி கேள்வி எழுப்பினார்.

புலிகள் செல்வியை ஒழித்துக்கட்டுவதற்கு முடிவெடுத்து இருந்ததாகவே செய்திகள் தெரிவித்திருந்தன. ஆனால் மற்றுமொரு மனித உரிமைவாதியான ரஐனி திராணகமவைப் போன்ற அதே தன்மையான ஒரு சூழ்நிலைக்கு செல்வியின் நிலமையும் இட்டுச் செல்லாதவாறு இருக்கும்படியாக புலிகள் வேறு முடிவை எடுத்தனர். அதுவே கைது செய்தலாக முடீவுற்றது. செல்வியின் இருப்பிடத்திலிருந்து செல்வியின் கையெழுத்துப் பிரதிகள் குறிப்புக்கள் கடிதங்கள் புத்தகங்கள் அனைத்துமே அவர்களால் எடுத்துச் செல்லப்பட்டது.

செல்வி வவுனியாவில் உள்ள சேம மடு என்னும் கிராமத்தில் பிறந்தவர். யாழ் பல்கலைக்கழகத்தில் நாடகம் அரங்கியலும் என்ற பட்டப்படிப்பின் இறுதியாண்டு மாணவி. அத்தோடு இவர் நாடக நெறியாளரும் நடிகையுமாவார். ‘தோழி’ இதழின் ஆசிரியரும் கூட. செல்வி தன் நாடகங்களினாலும் கவிதைகளினாலும் குறுகிய காலத்திலேயே மதிப்பிடக்கூடிய படைப்பாளியாக விளங்கினார். புலிகளுக்கு ஆதரவாக இருப்பதை விடுத்து சுயெற்சையாக சுதந்திரமாக இயங்குவதற்கு பல்கலைக்கழக சக மாணவர்களை செல்வி ஊக்குவித்தார்.

இதனை அடுத்து செல்வி அரசுக்கு சார்பானவர் என்ற ஒரு கருத்தை விதைப்பதற்கு புலிகள் முனைந்தார்கள். மாறாக செல்வி அரசுக்கோ ஏனை அமைப்புகளுக்கோ ஆதரவாக இல்லாது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்காக செயல்படுவது எனும் முடிவில் உறுதியாக இருந்தார்.

யாழ்ப்பாணத்தில் அல்லல்படும் தாய்மார்களுடன் முன்னின்று செயல்பட்டதினால் அவர் சமூகத்திற்கு நன்கு அறியப்பட்டவராக இருந்தார். போரினால் பாதிக்கப்பட்டவர்களுக்கான நிவாரண நடவடிக்கைகளிலும் செல்வி ஈடுபட்டிருந்தார். பூரணி பெண்கள் இல்லத்தின் செயல்பாட்டாளர்களில் ஒருவராகவும் முக்கிய பங்கை வகித்தார்.

ஈழத்து பெண் கவிஞர்களின் கவிக்குரலாக வெளியிடப்பட்ட சொல்லாத சேதிகள் என்ற தொகுப்பில் செல்வியின் கவிதைகள் வெளிவந்துள்ளன அத்தோடு செல்வியின் கவிதைகளும் சிவரமணியின் கவிதைகளும் சேர்ந்த தொகுப்பொன்றை தாமரைச் செல்வி பதிப்பகம் தமிழகத்தில் வெளியிட்டிமிருந்தது. செல்வியின் கவிதைகள் தமிழகத்திலுள்ள சிறு பத்திரிகைகளான மனஓசை, மண் அரங்கேற்றம் இவை தவிர ஓசை, நான்காவது பரிமாணம், சரிநிகர், திசை போன்ற இதழ்களிலும் வெளிவந்துள்ளது. சில கவிதைகள் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு தொகுப்புக்களிலும் இடம்பெற்றுள்ளன.

செல்வியின் விடுதலையைக்கோரி சர்வதேச மனித உரிமை அமைப்பான Amnesty International பலவாறு முயன்றது. தனது இதழான Focus செல்வியைப் பற்றி 1994ம் ஆண்டு மார்ச் இதழில் விடுதலையைக் கோரி எழுதியது. புலிகள் எதற்கும் செவி சாய்க்கவில்லை. இந்த இக்கட்டான காலகட்டத்தில்தான் உலகப் புகழ்பெற்ற ‘Poetry International Award’ கவிதைக்கான சர்வதேச விருது செல்விக்கு வழங்கப்பட்டது. International PEN என்று அழைக்கப்படும் சர்வதேச கவிஞர்கள் எழுத்தாளர்கள் நாவலாசிரியர்கள் கூட்டமைப்பான (Poets Essayists and Novelists) PEN அமைப்பு கார்ல்ஸ் வொர்த்தியால் தொடங்கப்பட்டதாகும். இவ் விருதானது தங்களுடைய நம்பிக்கைகளுக்காகவும் இலட்சியத்திற்காகவும் எழுத்துத்தளத்திலும் கலைத் தளத்திலும் படைப்புக்களை உருவாக்கியவர்களுக்கு வழங்கப்படுவதாகும். செல்வி ஈழத்தின் நெருக்கடியான போராட்ட சூழ்நிலையில் இத்துறைகளில் சேவை புரிந்தமைக்காக இவ் விருது வழங்கப்பட்டது.

சிறந்த பெண்ணியவாதியான செல்வி யாழ் பெண்கள் ஆய்வு வட்டம், யாழ்பல்கலைக்கழக மாணவ அவை மற்றும் இலக்கியவட்டத்தின் உறுப்பினராகவும் இருந்தார்.

செல்விக்கு விருதினை வழங்கிய அமைப்பானது தனது வெளியீட்டு பிரசுரமொன்றில் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றது: ‘மரணத்தையோ அல்லது சிறைவாசத்தையோ கவிஞர்கள் எதிர்கொண்ட போதும் அவர்கள் மனிதனது மொழியை பேசுகிறார்கள். கருத்துச் சுதந்திரத்திற்கான போராட்டத்திற்கு உருக்கொடுக்கிறார்கள். மனித உரிமைகளை பாதுகாப்பதற்கும் அதற்கு போராடுவதற்கும் உலகம் தழுவிய முயற்சிகள் இருந்த போதிலும், மனிதனுடைய கௌரவத்தை நேர்மையாக பகிரங்கப்படுத்தும் குரல்களுக்கான அவமதிப்பும், கவிதைக்கான அவமதிப்பும் என்பது மனித வாழ்வுக்கேயான அவமதிப்பாக அநேகமாக வெளிப்படுகின்றது’.

இந்த பிரசுரத்தின் இறுதிவரிகள் இவ்வாறு நிறைவுபெறுகின்றன. ‘மனித உயிருக்கும் உடலுக்கும் மரியாதை குன்றிப்போதல் மேலோங்கிவரும் இவ் உலகில் பலியாகிப்போன இன்னல்களுக்குள்ளான சகல கவிஞர்களையும் இன்னும் நூற்றுக்கணக்கான அறியப்படாத தனிநபர்களையும் அங்கீகரிக்கும் அதே நேரத்தில் இந்த வருடத்திற்கான விருதினை தமிழ் கவிஞையான செல்விக்கு வழங்குவதற்கு இவ் அமைப்பின் தலைமைப்பீடம் தீர்மானித்துள்ளது.’

._._._._._.

செல்வியின் சில கடிதங்களும். சில கவிதைகளும்.

செல்வியின் கடிதங்கள்

அன்பான அரசு,
அன்பு வந்தனங்கள்.

20-02-88 திகதியிட்ட உங்கள் கடிதம் 26-02-88 இல் எனக்குக் கிடைத்தது. நண்பர் ரஞ்சித் யாழில் நிற்பதால் நான் இன்னும் அவரைச் சந்திக்கவில்லை. mayயில் நான் சந்திக்கும்போது புத்தகங்கைளப் பெற்றுக் கொள்வேன். ரஞ்சித் இங்கே – வவுனியாவுக்கு வர சூழ்நிலைகள் சாதகமாக இல்லை…..

Drama and Theatre சம்பந்தமாக நீங்கள் தந்துள்ளவை பலவற்றை நான் வாசிக்கவில்லை. Brecht , Stanislawosky போன்றவர்களை பாடக்குறிப்புக்களாக விழுங்கியதை தவிரவும் Brecht பற்றி அண்மைய காலத்தில் தளிர்| , மல்லிகை| போன்ற சஞ்சிகைகளில் வெளிவந்த சிறு குறிப்புக்களும் நாடக கலை| என்கின்ற இராமசாமியின் தமிழ்மொழி பெயர்ப்பும் வாசிக்கக் கிடைத்தன. இவை நாடக உலகின் சிறு மண்துளிக்கையளவு தானுமில்லை. நமது சூழலில் சிங்கள நாடகத்துறை வளர்ச்சியுடன் தமிழினது வளர்ச்சியை ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் மண் – மடு வித்தியாசந்தான். ஒரு புறம் இயல்பாய் இங்குள்ள புறக்கணிப்பும் மறுபுறம் நமது சூழ்நிலைப் பாதிப்புக்களும் எங்களது கலை வடிவங்களை சிதைக்கின்றன. 83 களுக்கு முன்னர் தரமான நாடகங்கள் பலவற்றை தாசீயஸ், பாலேந்திரா, நா. சுந்தரலிங்கம் போன்றோர் நெறிப்படுத்தினர். கலவரம் இவர்களை அந்நிய தேசங்களில் சரணடைய வைத்துவிட்டது. எனினும் 84 களிலும் பின்னரும் குறிப்பிடக்கூடியதாக வீதி நாடகங்கள், கவிதா நிகழ்வுகள் , மண் சுமந்த மேனியர்- 1, 2 ஆகியவை இடம்பெற்றன. இன்னும் சொல்லப்போனால் கொழும்புத் தமிழ்ச் சூழலில் கோமாளிகள், ஏமாளிக(ள்)ளாக அல்லோலகல்லோலப்பட அடக்குமுறைக்குள்ளான யாழ் சூழலில் நல்ல தரமான படைப்புக்கள் வெளிவந்தன. அமைதி ஒப்பந்தம் – மீண்டும் வடகிழக்கில் தேக்கத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது. எது செய்ய முயன்றாலும்….. அனுமதி தேவைப்படுகின்றது.

நமது பெரிய யாழ்.நூலகம் எரிக்கப்பட்ட பின்னர் ஓரளவுக்கு University Liberary பெரியதாக இருந்தது. வந்தவர்களும் மீண்டும் நம்மை அழிக்க (60,000 புத்தகங்கள் வரை எரிக்கப்பட்டுள்ளதாக நிர்வாகம் கூறுகிறது) முயன்றுள்ளனர். இதற்குள்ளும்,

…. ‘நாம் வாழவே பிறந்தோம் – சாவை உதைத்து’ என்ற ஜெயபாலனின் கவிதை வரிகள் எங்கள் தேடலையும் வாழ்தலையும் உங்களுக்குப் புரிய வைக்கும்.

…..

‘பயணம்’ இதழுக்காக இரு கவிதைகள் அனுப்பி வைக்கின்றேன். ‘தேடல்’ கவிதை எனது நண்பர் ஒருவருடையது… தமதூரில் நடைபெற்ற சம்பவத்தை விளக்குவது. நீங்கள் எதிர்பார்க்கின்ற கவித்துவம் இருக்கின்றதோ இல்லையோ இந்த நிகழ்வுகளின் மீதான கோபம், தாக்கங்கள் தான் இவை. மற்றது எனக்குள்ளே….. இது பற்றிய நேரடியான விமரிசனத்தை எனக்கு நீங்கள் எழுதுங்கள்.

படைப்பு – படைப்பாளி தொடர்பான சர்ச்சைகள் இங்கும் உள்ளன. என் கைக்கெட்டிய இந்திய தமிழ்க் கவிதைகளை விட சேரன், ஜெயபாலனின் கவிதைகள் மிக மிகத் தரமானவை. இவர்கள் இருவருக்குள்ளும் ஜெயபாலனின் மண் – மக்கள் தொடர்பான அனுபவம் ஆய்வுகள் இன்றுவரை மக்கள் கவிஞனாக அவனைக் காட்டுகின்றது. சேரனை நீங்கள் நுணுகி ஆராய்ந்தால் மண்ணில் கால் பதிக்காது வானத்திலிருந்து இறங்கி வருவதை நீங்கள் காணலாம். இரண்டாவது சூரிய உதயத்திலுள்ள உண்மையான இயல்பு,’ யமனின்’| இல்லை. ‘யமனை’ முதலில் நான் வாசித்தபோது ஏற்பட்ட பிரமிப்பு – இப்போது இல்லை.

‘புழுதி படாது,
பொன்னிதழ் விரித்த சூரிய காந்தியாய்
நீர் தொடச் சூரிய இதழ்கள் விரியும்’

இப்படி ஒரு கவிதையில் வருகின்றது. யமனில் இதனுள் சில சொற்கள் பிழையோ தெரியவில்லை. என்னிடம் கைவசம் புத்தகம் இல்லை (யாழில் நான் இருந்த வீட்டினை….. ஆக்கிரமித்ததில் எனது சிறு நூலகத்தையும் இழந்து விட்டேன்) எனினும் ‘புழுதிபடாது, பொன்னிதழ் விரித்த’ அடிகள் ஞாபகத்திலுள்ளன. புழுதிபடாமலும் கூட பிரமிக்க வைக்க சேரனால் முடியும்.எனினும், படைப்பு – படைப்பாளிகள் தொடர்பாக என்ன முடிவுக்கு வருவதென்பது என் வரையில் கேள்விக்குறி தான்.

நாடகம் தொடர்பான ஆங்கில புத்தகங்களும் உவ்விடம் வாங்கக் கூடியவற்றை அசோக்கிடம் லிஸ்ற் கொடுக்கவும். அவற்றை எனக்கு இங்கு அனுப்ப முடியும் போது அனுப்புவார்.

நான் பதிலைத் தாமதித்ததால் உங்களை விரைவில் பதிலெழுதச் சொல்ல முடியாது. எனவே பதிலெழுதுங்கள்.

தங்கள்
அன்புடன்,
செல்வி
08-04-88
இரவு 11-53

._._._._._.

அன்பான அரசு,

உங்கள் இரண்டு கடிதங்களும் கிடைத்தது. நன்றி.

அனுசுயா இங்கு வந்துவிட்டார். அவரிடம் நண்பர் ஒருவர் மூலமாக விசாரித்ததில் நீங்கள் ‘பயணம்’ இதழ்களை அனுப்பவில்லையெனத் தெரிந்தது.

என்னுடைய கவிதைகள் பற்றி எழுதியிருந்தீர்கள். நீங்கள் நினைக்கிற அளவுக்கு புத்தகமாக வெளிவரும் தகுதி அவற்றுக்கில்லை. நீங்கள் விரும்பினாலும் கூட தொகுப்பாக்குகிற அவசரம் அவசியம் இப்போதைக்குக் கிடையாது. மன்னிக்கவும். ஆனால் இதற்குப் பதிலாக நான் உங்களிடம் வேறோர் உதவி கேட்கிறேன். நீங்கள் நாடகப் பிரதிகளை (Seript) நூலுருக் கொடுக்க முன்வருவீர்களெனில், தரமான ஈழத்து நாடகப் பிரதிகளை அனுப்பி வைப்போம். இன்றைய சூழலில் இங்கேயும் கவிதை, கதைகளைப் போட பலர் முன் வருகின்றனர். ஆனால், அந்தளவு கணிப்பை நாடகத்துக்கு கொடுக்கிறார்களில்லை.

அண்மையில் ந. முத்துசாமியின் ‘நாற்காலிக்காரர்’ தொகுதியை வாசித்தேன். ஆனால், அதைவிடவும் மேடைபற்றிய பூரண பிரக்ஞையுடன் எழுதப்பட்ட தரமான நாடகப் பிரதிகள் இங்குள்ளன. அப்படி ஒரு எண்ணம் உங்கள் நண்பர்களுக்கு இருக்குமாயின் எழுதுங்கள். இது ஒரு நல்ல முயற்சியாக இருக்கும். தொகுப்புக்கு வேண்டிய முன்னுரை, Cover Desige சகலமும் அனுப்புவோம். வெளியீடு உங்களுடையதாக இருக்கும். ஆலோசியுங்கள். புத்தகங்களின் பெயர்களைத் தயவு செய்து எழுதாதீர்கள். இவற்றை உங்களுக்கு வசதி கிடைத்து. அனுப்ப முடிந்ததால் அனுப்புங்கள். இவற்றை வாசிக்க முடியவில்லையென்ற ஆதங்கமும், பொறாமையுந்தான் வருகிறது. இங்கு சில புத்தகங்கள் உவ்விடமிருந்து வந்துள்ளன. ஆனால் அவற்றின் விலையைக் கேட்டால் தலை சுற்றும். எனக்கு இவற்றை வாங்குகிற வசதி இன்னும் 4 வருடங்களுக்கு இருக்காது. அப்படி இருந்தது உமா வரதராஜனின் ‘உள் மன யாத்திரை’ டானியலின் ‘தண்ணீர்’ வாங்கினேன்.

‘Journal of South Asian Literature’ என்ற ஒரு தொகுப்பு சிங்களவர் ஒருவரால் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது.

இதில் யேசுராசா, நுஃமான், ஜெயபாலன், சேரன் போன்றோரின் கவிதைகள் ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டு வந்துள்ளது. நான் இன்னும் பார்க்கவில்லை. University Libraryலுள்ளதாக நண்பரொருவர் கூறினார். ஆனால் அதனை வாங்கி அனுப்ப எனக் முடியுமென நான் உறுதி கூறமாட்டேன். கொழும்பில் நண்பர்கள் உங்களுக்கு யாரேனுமிருப்பின் அவர்களுக்கு எழுதுங்கள்.மற்றும் சிறு சஞ்சிகைகளை யாராவது நம்பிக்கையான நண்பர்கள் வருவாரெனின் அவ்வப்போது அனுப்புவேன். English Poems ஐயும் Copy பண்ணி அனுப்ப முடிந்ததை அனுப்புகின்றேன்.

வேறென்ன, எழுதுங்கள்

அன்புடன்
செல்வி
18-09-88

._._._._._.

அன்பான அரசு,

நீங்கள் எழுதியதான எனது முன்னைய முகவரிக்கு அனுப்பிய கடிதம் இதுவரை கிடைக்கவில்லை. அதனால் அதிலே நீங்கள் என்ன எழுதியிருக்கின்றீர்களென எனக்குத் தெரியாது. இங்கு நாட்டு நிலைமைகள் ரொம்ப மோசம் அதுவும் இந்த திருநெல்வேலி பல்கலைக்கழக வட்டாரம் தினந்தோறும் வெடிச்சத்தங்களால் அதிர்ந்து கொண்டிருக்கின்றது. நாடகப்பிரதிகளை திரும்பவும் அவரிடம் எழுதும்படி கொடுத்துள்ளோம். பேராசிரியர் சிவத்தம்பியவர்கள் நாடு திரும்பிய பின் அவரிடம் ஒரு முன்னுரை கேட்டு அனுப்பலாமென்பது எண்ணம். அண்மையில் சித்ரலேகா அக்கா வீட்டுக்குப் போனபோது திரு.நுஃமான் சென்னை வந்துள்ளதாகக் கூறினார். அவர் தங்கியுள்ள முகவரி தெரியாத போதும் அவர் எஸ்.வி.ராஜதுரையை, பொதிய வெற்பனைச் சந்திப்பாரென்பதால் அவரை நீங்கள் சந்திக்க முடியுமாயின், அவருக்கும் முடிந்தால் வைத்திருக்கும் புத்தகங்களைக் கொடுத்துவிடவும். அசோக்கிடம் இதனைச் சொல்லவும்.

அசோக் தவநாதனிடம் கொடுத்துவிட்ட கடிதம் கிடைத்தது. ஆனால் புத்தகங்களைத் தவநாதன் இன்னமும் கொண்டு வந்து தரவில்லை. அதன் பின்னர் இது வரை நான் தவநாதனைச் சந்திக்காததால் வேறு எந்த விபரமும் தெரியாது. அசோக்கின் திருச்சி முகவரி எனக்குத் தெரியாது. உங்களுக்குத் தெரிந்தால் அனுப்புங்கள்.

அண்மைக்கால நிகழ்வுகளில் பெண்கள் மீதான வன்முறைகளை வைத்து ஒரு நாடகமொன்றை April 29th மேடையேற்றவுள்ளோம். இது ஒரு பரீட்சார்த்த முயற்சி தான். இதற்கு எவ்வாறு அரசு தரப்பிலான ஒடுக்குமுறை இருக்குமோ தெரியாது. முயன்று பார்க்கின்றோம். வெற்றியளித்தல் பின்னர் எழுதுகின்றேன். இத்துடன் வீர. சந்தானம் அவர்களுக்கு ஒரு கடிதம் வைத்துள்ளேன். அவரிடம் கொடுத்துவிடுங்கள். அவரை எனக்கு கடிதம் அனுப்பச் சொல்லுங்கள். நுஃமான் Sir இடம் ‘இனி’ Magazene தொகுப்பும் ‘நாடகக்கலை|’ மு.இராமசாமி அவர்களின் மொழிபெயர்ப்பு நூலையும் மனதில் பதிஞ்ச காலடிச்சுவடுகள் – சாமிநாதன் எழுதிய Drama Work shop பற்றிய புத்தகத்தையும் அனுப்ப மறக்கவேண்டாம். முன்னர், அசோக்கிடம் தஞ்சாவூர் University Drama Theatre arts Syllabusஐ எடுத்து அனுப்பச் சொல்லிக் கேட்டிருந்தேன். உங்களால் முடியுமாயின் அனுப்பி வைக்கவும்.

‘Crying Asia’ எனும் நிகழ்ச்சியொன்று வரும் Octoberஇல் மணிலா பிலிப்பீன்ஸில் நடைபெற இருப்பதாக அறிந்தேன். உங்கள் குழுவினரில் யாராவது போகிறீர்களா?

நுஃமான் Sir ‘வியூகம்’, ‘திசை|’ கொண்டு வந்தாரா? அவர் உவ்விடம் வருவது தெரிந்தருந்தால் இவற்றைக் கொடுத்துவிட்டிருக்கலாம். தவநாதன் திரும்பவும் இந்தியா வரவிருப்பதாகச் சொன்னான். வந்தால் – என்னைச் சந்தித்தால் கொடுத்து விடுகிறேன்.

உங்களது சூழ்நிலைகள் முயற்சிகளை எழுதுங்கள். எனக்கு பரீஷ ‘ஞாநி’, வீதி நாடக இயக்கம், கூத்துப் பட்டறையினருடன் பரிச்சயம் ஏற்படுத்தித் தருவீர்களா? அவர்களது வெளியீடுகள், முயற்சிகள், அனுபவங்கள் எங்களுக்கு உதவலாம் தானே.

பி.கு. நீங்கள், அசோக், பொதியவெற்பனுடன் சேர்ந்த Photo அனுப்பி வைக்கிறீர்களா?

அன்புடன்
செல்வி
20-04-89

._._._._._.

செல்வியின் கவிதைககள்

மீளாத பொழுதுகள்

அமைதியான காலைப் பொழுது
காலைச் செம்மை கண்களைக் கவரும்
காகம் கரைதலும் இனிமையாய் ஒலிக்கும்
நீண்டு பரந்த தோட்ட வெளிகளில்
தென்றல் தவழ்ந்து மேனியைத் தழுவும்
எங்கும் அமைதி! எதிலும் இனிமை!

நேற்று வரையும்
அமைதியான காலைப்பொழுது

பொழுது புலராக் கருமை வேளையில்
தட தடத்துறுமின வண்டிகள்
அவலக் குரல்கள்: ஐயோ!அம்மா!|
தோட்ட வெளிகள் அதிர்ந்து நடுங்கின
அங்கு மிங்கும் காக்கி உடைகளாய்…
ஆட்கள் வெருண்டனர்
அள்ளி ஏற்றிய இளைஞர்கள்
மூச்சுத் திணறினர்.

தாய்மையின் அழுகையும்
தங்கையின் விம்மலும்
பொழுது புலர்தலின்
அவலமாய்க் கேட்டன.

காகம் கரைவதும் நெருடலாய் ஒலித்தது
மெல்லிய ஒலிக்கும் பயத்தையே தூண்டின –
எங்கும் அச்சம்: எதிலும் அமைதி,
தென்றல் சிலிர்ப்பில் உணர்வே இல்லை
காலைச் செம்மையை ரசிப்பதை மறந்தோம்…

நேற்று வரையும்
அமைதியான காலைப்பொழுது!

._._._._._.

கோடை

அந்திவானம்
செம்மையை விழுங்கும்
அலைகள் பெரிதாய்
கரையைத் தழுவும்
குளத்தோரத்துப் புற்களின்
கருகிய நுனி
நடக்கையில்… காலை நெருடும்
மேற்கே விரிந்த
வயல்கள் வெறுமையாய்
வானத்தைப் பார்த்து
மௌனித்திருக்கும்
வெம்மை கலந்த
மென் காற்று
மேனியை வருடும்.

புதிதாய் பரவிய
சாலையில் செம்மண்
கண்களை உறுத்தும்
காய் நிறைந்த மாவில்
குயிலொன்று
இடையிடை குரலெழுப்பும்.

வீதியில் கிடந்த கல்லை
கால் தட்டிச் செல்ல
அதன் கூரிய நுனி
குருதியின் சுவையறியும்.

ஒதுங்கிப் போனகல்
ஏளனமாய் இனிக்கும்.

இதயத்தின் நினைவுகள் விரிந்து
சர்ரென்று வலியெடுக்கும்
வாடைக்காற்றின் சிலிர்ப்பும்
வரப்போரத்தில் நெடி துயர்ந்த
கூழாமரத்தின் பசுமையும்
நிறைந்த குளத்தின் மதகினூடு
திமிறிப்பாயும் நீரினழகுமாய்
ஒதுங்கிப்போன இனிய பொழுதுகள்
ஊமையாய் மனதுள் அழுத்தும்.

._._._._._.

விடை பெற்ற நண்பனுக்கு

மின் குமிழ்கள் ஒளியுமிழ
நிலவில்லா வெப்பம் நிறைந்த முன்னிராப் பொழுதில்
விரைவில் வருவதாய்
உனது நண்பனுடன் விடைபெற்றாய்

உன்னிடம் பகிர
எனக்குள்ளே நிறைய விடயங்கள் உள்ளன.
முகவரி இல்லாது தவிக்கின்றேன் நண்ப.

செழித்து வளர்ந்த தேமாவிலிருந்து
வசந்தம் பாடிய குயில்களும்
நீயும் நானும் பார்த்து இரசித்த
கொண்டை கட்டிய குரக்கன்கள் தமது
தலையை அசைத்தும்
எனது செய்தியை உனக்குச் சொல்லும்.

பருந்தும், வல்லூறும், வானவெளியை மறைப்பதாக
இறக்கையை வலிந்து விரித்தன நண்பா
கோழிக்குஞ்சுகள் குதறப்பட்டன:
கூடவே சில கோழிகளும்..

இந்தப் பருந்தின் இறக்கையைக் கிழிக்க
எஞ்சி நின்ற குஞ்சுகள் வளர்ந்தன.

நடந்து நடந்து வலித்துப் போகும்
கால்களின் மீது படியும் என்
மண்ணின் புழுதியை
முகர்ந்து
வீதியிலன்றி வீட்டினுள்ளும்
முளைத்துக் கிடக்கும் முட்களைப் பிடுங்கி
குப்பையைக் கிளறும் குஞ்சுகளோடு…..
இறையைத் தேட,
இறக்கையைக் கிழிக்க……
வாழ்வதை இங்கு நிச்சயப்படுத்த
கொடுமைகட் கெதிராய் கோபம் மிகுந்து
குமுறும் உனது குரலுடன்
குழந்தைச் சிரிப்புடன் விரைந்து வா
நண்பா!

._._._._._.

சிலிர்க்கும் மழைச்சாரல் தெறிக்க
தவளைகள் பின்னணி இசைக்கும் இரவு
குளிர் மிகுந்து கொடுகு மென்னுடல்
உனது இனிய அணைப்புக் கேங்கும்
பிரிதலின்றி கழிந்த பொழுதுகள்
கனவாய் மட்டுமே உணர்த்தும் கொடுமையை
எப்படி உன்னிடம் சொல்வேன்?
நெரிசல் நிறைந்த சென்னை நகரில்

எனது உணர்வை எனது கிளர்வை
எனது நேசத்தை எனது காதலை
எனது விரல்களின் மெல்லிய வருடலை
எங்ஙனம் உனக்கு உணர்த்த முடியும்?
புறாவும் அன்னமும் தூது செல்லும்
காலமா இது….
தென்றல கூட இளமையிழந்து
மௌனமாய்……

மானுட நேயம் நோக்கிய வாழ்வை
படைத்திட முயல்கையில் எத்தனை தடைகள்
கொடூரம் மிகுந்த விழிகள் தொடர
வாழ்தலின் கசப்பு நெஞ்சை நெருடும்.
மனிதம் மறந்து சவமாய் கிடந்து
வாழ்தலில் எனக்கு பிரியமே யில்லை!

._._._._._.

அர்த்தமற்ற நாள்களில்
வாழ்ந்து கொண்டிருக்கின்றேன்
அவலத்திலும் அச்சத்திலும்
உறைந்து போன நாள்கள்…..

காலைப் பொழுதுகளில்
பனியில் குளிக்கும் ரோஜாக்களை விட
பக்கத்தில் இளமொட்டு முகையவிழ்க்கும்
தொட்டாற் சிறுணுங்கி|யில்
கண்கள் மொய்க்கின்றன
இன்னுமெப்படி களையெடுப்பவன்
இதனைக் காணாது போனான்?
கேள்வியில் கனக்கும் மனது

விரிவுரைக்காய் வகுப்பறைக்குப் போனால்
அவிழ்க்கப்படும் பொய்கள்
விசிறிகளில் தொங்கிச் சுழல்கின்றன
அவை என் மீது விழுந்து விடும் பயத்தில்
அடிக்கடி மேலே பார்த்துக் கொள்கின்றேன்
மின்சாரம் அடிக்கடி நின்று போவதும்
நன்மைக்குத் தான்
செவிப்பறைமென் சவ்வுகள்
கொஞ்சம் ஓய்வெடுக்கின்றன.

திட்டங்களில் புதைந்து போன மூளைகள்
திட்டமிட்டுத் திட்டமிட்டே
களைத்த மூளைகள்
முகில்களில் ஏறியிருந்து சவாரி செய்கின்றன…
மூச்சுத் திணறும் இரத்தவாடை பற்றிய
சிந்தனையில்லாதது

நான் களைத்துப் போனேன்
புகை படிந்த முகத்துடன்
வாழும் நாள்கள் இது.

._._._._._.

பனியில் கலந்து கரைந்து போன இரவு…

பக்கத்து வீட்டுப் பெண்ணின் மூச்சிழுப்புப் போல
இந்த வாழ்க்கையும்…
நாய்களின் ஊளையும்
மனிதர்களின் அவலக் கீச்சிடல்களும்
செத்துப் போய்க் கொண்டிருக்கும்
வாழ்வின் இருப்பை உறுதிப்படுத்துகின்றன.

எனக்குள்,
பனிக்காக அணிந்த உடைகளின் கதகதப்பை மீறி
இரவின் தனிமையில்
என்னைத் தூங்கவிடாது துரத்துகின்ற நினைவுகள்…

குழந்தையொன்று வீறிட்டழுகின்றது
போர்வை விலகிப்போய் குளிர் உறுத்துகிறதோ…..

அறையிலே,
தூங்கும் எனது தோழியின் கனவிலே
சூரியத் தேரேறி கந்தர்வன் ஒருவன் வரக்கூடும்.
இப்போது,
தூரத்தே கேட்கும் துவக்குச் சன்னங்கள் பட்டு
பரிச்சைக்காய்
புத்தகங்களை முத்தமிட்டபடி
முதிரா இளைஞனொருவன் இறக்கவும் கூடும்.

நிகழ்தகவுகளே இங்கு நிகழ்வுகளானதில்
அதிகாலைப் பனிதடவும் செம்மையும் கூட
தன் அர்த்தத்தை இன்று இழந்துபோனது.

._._._._._.

இராமனே இராவணனாய்

நான் மிகவும் பலவீனப்பட்டுப் போயுள்ளேன்.
என்னை யாரும் கேள்வி கேட்டுத்
தொந்தரவு செய்யாதீர்கள்
றூலிழையில் தொங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது எனது இதயம்.

எந்த நேரமும்
விழுந்து வெடித்து விடக்கூடும்.

அசோகவனங்கள் அழிந்து போய்விடவில்லை.
இந்த வீடே
எனக்கான அசோகவனமாயுள்ளது.
ஆனால்
சிறைப்பிடித்தது இராவணனல்ல, இராமனே தான்.

இராமனே இராவணனாய்
தனது அரசிருக்கையின் முதுகுப்புறமாய்
முக மூடிகளை மாற்றிக் கொண்டதை
பார்க்க நேர்ந்த கணங்கள்..
இதயம் ஒருமுறை அதிர்ந்து நின்றது.

இந்தச் சீதையைச் சிறை மீள வருவது யார்?
அசோக வனங்கள்
இன்னும்
எத்தனை காலத்திற்கு?

மரணப்பிடியில் பின் நவீனத்துவம் : N.குணசேகரன்

இருபது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு, தத்துவ உலகில் பரபரப்பாகப் பேசப்பட்ட ‘தத்துவம்’ பின்நவீனத்துவம் (Postmodernism). இதுவரை வந்த தத்துவங்கள் எல்லாம் பயனற்றவை, பின் நவீனத்துவம் மட்டுமே எதிர்கால மீட்சித் தத்துவமாக ஆரவாரம் செய்யப்பட்டது. சிந்தனையாளர் நீட்சேவை தத்துவ முன்னோடியாகக் கொண்டு மிகையில் பூக்கோ, தெரிதா, லியோதர்ட் போன்றவர்களால் ஒரு தத்துவப்போக்காக பின்நவீனத்துவம் வளர்க்கப்பட்டது. மேற்கத்திய உலகில், குறிப்பாக, பிரான்சில் விஷம்போல பரவிய இந்தக் ‘காய்ச்சல்’ தமிழகத்தையும் விடவில்லை. மார்க்சி°ட்டாக வாழ்க்கையைத் துவக்கியவர்கள், தங்களுக்கு ஏற்பட்ட நம்பிக்கை வறட்சியால் பின்நவீனத்துவத்தில் சரணடைந்தனர்.
தமிழகத்தில் கலை, இலக்கியத்துறை மட்டுமல்ல, சமூக வர்க்க இயக்கங்களையும் பலிவாங்கிட பின்நவீனத்துவவாதிகள் என்று சொல்லிக் கொண்டவர்கள் முனைப்புக் காட்டினர். மார்க்சி°ட் என்று சொல்லிக்கொள்வதைக்காட்டிலும் தான் ஒரு பின் நவீனத்துவவாதி என்று சொல்லுவது ‘பாஷன்’ ஆனது.
ஆனால், இன்று மேற்கத்திய நிலைமை முற்றிலும் மாறிவிட்டது.
பின்நவீனத்துவம் எனும் பெயரில் சில ஓலக்குரல்கள் தவிர, அத்தத்துவம் சவக்குழிக்குச் சென்றுவிட்டது. பின்நவீனத்துவ உளறல்களை எதிர்த்து கடந்த பத்தாண்டுகளாக மார்க்சி°ட்டுகள் பலர் (இவர்கள் நம்மூர் அறிவுஜீவிகள் போன்றவர்கள் அல்லர். வர்க்க இயக்கங்களில் ஈடுபட்டு களத்திலும் போராளியாக விளங்கு பவர்கள்) நடத்திய சித்தாந்தப் போரில் பின்நவீனத்துவம் காலாவதியாகிப் போனது. (உதாரணத்திற்கு அலெக்°காலினிகா° எழுதிய “பின்நவீனத்துவத்திற்கு எதிரான மார்க்சிய விமர்சனம்”) தற்போது மீண்டும் அடிப்படை மார்க்சியத்தின் மீது அலாதிப் பிரியம் ஏற்பட்டு, வெகு உற்சாகத்தோடு பலர் மார்க்சியம் பயில் கின்றனர். குறிப்பாக, இளந்தலைமுறையினர் மார்க்சிய நூல்களை அதிக அளவில் வாங்கிப் படிப்பதாக தகவல்கள் கூறுகின்றன.
உதாரணமாக, பால்-டி-அமட்டோ எழுதிய (The Meaning of Marxism) என்ற நூல் சமீபத்தில் வெளியானது. அழுத்தமான வாதங்களோடும், பக்கபலமான ஆதாரங்கள், விவரங்களோடும் விளங்கும் இந்நூல் அடிப்படை மார்க்சியத்தை மிகவும் எளிமையாகவும், அழகாகவும் விளக்குகிறது. இதன் விற்பனை ஒரு லட்சத்தைத் தாண்டியுள்ளது.
ஆக, மேற்கில், காற்று திசைமாறி அடிக்கிறபோது தமிழகத்தில் இருக்கும் சிலர் இன்னமும், காலாவதியாகிப்போன பின்நவீனத்துவத்தை உயர்த்திப் பிடிக்க முனைகின்றனர். மார்க்சி°ட்டுகள் என்று தங்களைப் பிரகடனப்படுத்திக் கொள்ளாமல் பின்நவீனத்துவம் பேசுகிறவர்கள் ஒரு ரகம். தங்களை மார்க்சி°ட்டுகள் என்று கூறிக்கொண்டு பின்நவீனத்துவத்திற்கு வக்காலத்து வாங்குபவர்கள் மற்றொரு ரகம். இத்தகு ‘ரகங்கள்’ மேற்கிலும் உலாவந்து ஓய்ந்தன. தமிழகத்தில் இந்தப்போக்குகள் இரண்டும் உள்ளன.

பகுத்தறிவு, அறிவியல் எதிர்ப்போடு… ……

19 ம் நூற்றாண்டு இறுதி மற்றும் 20 ம் நூற்றாண்டு துவக்க காலத்தை நவீனத்துவ காலம் என்கின்றனர். இக்காலக்கட்டத்தில் எழுந்த பல தத்துவார்த்த மற்றும் பண்பாட்டுச் சிந்தனைகளை எதிர்ப்பதாகக் கிளம்பியது தான் பின்நவீனத்துவம்.
நவீனத்துவம் என்றழைக்கப்படும் இக்காலக்கட்டத்தில் நிகழ்ந்த முதலாளித்துவப் பேரழிவுகளை எதிர்த்துப் போராடியது மார்க்சியம். கம்யூனிச லட்சியங்களை முன் வைத்துப் போராடிய மார்க்சியம் இக்காலக்கட்டத்தில் ரஷியப்புரட்சி மூலம் மேலும் வளம் பெற்று மார்க்சிய லெனினிசமாக உருவெடுத்தது. நவீனத்துவத்தை எதிர்ப்பது அல்லது அதன் நீட்சி என்று சொல்லிக்கொண்டே பின் நவீனத்துவம் மிகச் சாதுர்யமாக, ரஷியப் புரட்சிக்குப் பிறகு வந்த புரட்சிகர அரசு, பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரக் கோட்பாடு, கட்சி அமைப்பு அனைத்தையும் எதிர்க்கிற ஒரு போக்காக வளர்ந்தது.
‘நவீனத்துவக் காலம்’ அறிவியல் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி கொண்டதாகவும் விளங்கியது. ஆனால், பின்நவீனத்துவம் அறிவியல், தருக்க முறை அனைத்தையும் நிராகரித்து, பொதுவான, யதார்த்தமான உண்மை என்று எதுவுமில்லை, அதனை அறியவும் முடியாது என்று வாதிட்டது. நவீனத்துவ காலத்திலும் அதற்கு முன்னரும் நிலவிய மறுமலர்ச்சி மற்றும் அறிவொளி சிந்தனைகளையும் அது விமர்சித்தது. முதலாளித்துவ அரசு அதிகாரத்தைத் தூக்கியெறிந்து பாட்டாளி வர்க்கம் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுதான் மார்க்சியம் தனது நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளது. ஆனால், அதிகாரம் என்பது சமூகத்தின் அனைத்து நிலைகளிலும் இருப்பதாக விளக்கி அதிகாரம்பற்றிய மார்க்சியப்பார்வையை மங்கிடச் செய்ய பின்நவீனத்துவம் முனைந்தது.
“விசால மனது” கோரும் பசப்பு
சமீபத்தில், ‘அரசியல்’ என்ற தலைப்பில் தோழர் நல்லகண்ணுவும், அ.மார்க்ஸூம் நிகழ்த்திய ஒரு உரையாடல் புத்தகமாக வெளிவந்துள்ளது. (தென்திசை பதிப்பகம்) அது பின்நவீனத்துவம் பற்றிய நூல் அல்ல. எனினும் விவாதத்தின் ஒரு கட்டத்தில் பேசிய அ.மார்க்° பின்நவீனத்துவம் குறித்து விவரிக்கிறார்.
“கம்யூனி°ட்டுகள் போ°ட்மார்டனிசத்தை எதிரியாகப் பார்ப்பது தேவையில்லை…”
“போ°ட் மார்டனிசத்தின் பங்களிப்புக்களை நாம் புறக்கணிக்கத் தேவையில்லை…”
இதையொட்டி, பின்நவீனத்துவத்தின் சில அடிப்படைக் கூறுகளைச் சுருக்கமாக விளக்கி அந்தத் தத்துவத்தை “விசால மனத்துடன்” அணுகவும், “போ°ட்மார்டனிசம் குறித்து முன் முடிவுகள் இல்லாமல் அணுக வேண்டு” மெனவும் கம்யூனி°ட்டு களை அவர் கேட்டுக்கொண்டுள்ளார்.
ஆக, மேற்கத்திய உலகில் உதித்த ஒரு ‘தத்துவம்’ அங்கே மரணப்படுக்கையில் இருந்தாலும், அதைவிடாமல் தூக்கிப்பிடிக்கிற அறிவுஜீவிகள் இன்றும் தமிழகத்தில் உள்ளனர் என்பது தெளிவு.
எனவே, மார்க்சியத்திற்குத் தோழமையாக இருப்பது போன்று தோற்றமளித்து, மார்க்சியத்தை உருக்குலைக்க முயலும் பின்நவீனத்துவத்தை மீண்டும் அம்பலப்படுத்துவது அவசியமாகிறது.
அதற்கு முன்னதாக மார்க்சிய – லெனினிய நிலைபாட்டில், ஒரு தத்துவத்தை ஆராய்ந்திட எத்தகைய கேள்விகள் பிரதானமானவை என்பதில் தெளிவான வரையறுப்பு தேவை.

மார்க்சியம் : அடிப்படைக் கேள்விகள்

முதலாவதாக, சமூக இயக்கம் பற்றி ஒரு தத்துவம் எப்படிப் பார்க்கிறது? வர்க்கங்களை அந்தத் தத்துவம் ஏற்றுக் கொள்கிறதா? சமூக வரலாறு, வர்க்கங்களுக்கிடையே நிகழும் வர்க்கப் போராட்டங்கள் தான் என்பதை அத்தத்துவம் ஏற்றுக்கொள்கிறதா?
இரண்டாவதாக, சமூகம் மற்றும் இயற்கை நிகழ்வுகளை ஆராயும் கருவியான இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதம் அடிப் படையில் ஒரு குறிப்பிட்ட தத்துவத்தை எடை போடுகிறபோது எத்தகைய முடிவுகளுக்கு நாம் வந்தடைகிறோம்?
மூன்றாவதாக, எதிர்வரும் சமூக மாற்றம் பற்றி, குறிப்பிட்ட தத்துவத்திற்கு என்ன பார்வை உள்ளது? குறிப்பாக புரட்சி பற்றியும், புரட்சிக்குத் தலைமை தாங்கும் வர்க்கம் பற்றியும் அத் தத்துவத்திற்கு என்ன நிலைபாடு? மிக முக்கியமாக, இன்றைய முதலாளித்துவத்தை வீழ்த்த அவசியத் தேவையாக உள்ள கட்சி அமைப்பு பற்றி அந்தத் தத்துவங்களின் நிலைபாடு என்ன?
இவற்றைக் கூறுகிற போது, மார்க்சி°ட்களின் கருத்தாக்கங் களை எப்படி மற்ற தத்துவங்கள் மீது திணிக்க முடியும் என்று ஆட்சேபம் எழலாம். ஆனால், மேற்கண்ட கேள்விகளும், கார்ல் மார்க்° அல்லது ஒரு மார்க்சி°ட்டின் கற்பனையான சொந்த அபிப்பிராயங்கள் அல்ல. இவை சமூக இயக்கவிதிகள். அறிவியலில் அடிப்படை விதிகள் என்ன பங்காற்றுகின்றனவோ அதேபோன்று, வர்க்கப் போராட்டம், இயக்கவியல் – வரலாற்றுப் பொருள்முதல் வாதம், புரட்சி, கட்சி அமைப்புக் கோட்பாடுகள் ஆகியன சமூக இயக்கத்தின் அடிப்படை விதிகளாக உள்ளன. இதைக்கண்டறிந்தது மார்க்சியம். எனவே இந்தக்கேள்விகள் கட்டாயமாக ஒவ்வொரு தத்துவத்தையும் நோக்கி எழுப்பப்பட வேண்டியவை. இதற்கு அந்த தத்துவங்கள் மழுப்பல், உதாசீனம், அலட்சியம் என்ற வகையில் எதிர்வினை செய்கிற போது, அத்தத்துவங்கள் கோடானுகோடி உழைப்பாளி மக்களுக்கு தீங்கு விளைவிப்பவை; அவர்களது விடுதலையை எதிர்ப்பவை என்கிற முடிவுக்குச் சுலபமாக வந்துவிடலாம்.
பின்நவீனத்துவம் பேசுகிற அத்துனை சிந்தனையாளர்களும் மேற்கண்ட கேள்விகளுக்குச் சரியான விடை தருவதில்லை. ‘அரசியல்’ உரையாடலில் அ.மார்க்ஸ்° சொல்லுகிற கருத்துக்களை மேற்கண்ட கேள்விகளோடு ஒப்பிடலாம்.
உதாரணமாக, சோவியத் யூனியன் உள்பட சோசலிச நாடுகளில் உருவான சோசலிசம் மற்றும் புரட்சிகர அரசு பற்றி பேசுகிறார் அவர்.
“புரட்சிகரப் பிந்தைய சமூகங்கள் அனைத்தும் அரசு ரொம்பவும் வலிமையான சமூகங்களாகவும் இருந்தன. இந்த அடிப்படையில் தான் அதிகாரம் குறித்த கேள்வியை போ°ட்மார்டனி°டுகள் எழுப்புகிறார்கள்”. ஆக, இந்த அதிகாரத்தை எதிர்ப்பதால், பின்நவீனத்துவம் “ஒரு உறுதியான பாசிச எதிர்ப்புத் தளத்தை”க் கொண்டுள்ளதாகப் புகழ்கிறார் அவர். உலகம் முழுவதும் முதலாளித்துவ அரசுகள் பலமிக்கதாக இருக்கும் போது, சோவியத் அரசு மட்டும் பலவீனமாகி உதிர்ந்து போயிருக்க வேண்டுமென்று கோருவது எத்தகைய பொறுப்பற்ற கருத்து?
இது முழுக்க, முழுக்க, சோவியத் மற்றும் இதர சோசலிச நாடுகளில் எழுந்த சோசலிச சமூகத்தை எதிர்ப்பது தான். இதை எதிர்ப்பது தான் ‘பாசிச எதிர்ப்பு’ என்கிறார் அவர். முதலாளித்துவ சர்வாதிகாரம் மற்றும் அதன் அதிகார ஒடுக்குமுறை பற்றி பேசுவதை விடக் கம்யூனி°ட்களின் “பாசிசம்” “அதிகாரம்” ஆகியவற்றை எதிர்ப்பது தான் தங்களது ‘மேலான’ பணியாகப் பின்நவீனத்துவ வாதிகள் கருதுகின்றனர்.
இது ‘அதிகாரம்’ என்று ஃபூக்கோவின் கருத்தாக்கத்திலிருந்து வருவது. அவர் அதிகாரம் வெறும் அரசு உறவுகளில் மட்டுமல்ல எங்கும் நீக்கமற நிறைந்துள்ளதாகக் கருதுகிறார். ஒவ்வொரு சமூக உறவுகளிலும், பரவி, விரவிக் கிடக்கிறது. அந்த அதிகார மேலாதிக்கத்திற்கு எந்த வரையறுக்கப்பட்ட நோக்கமும் இல்லை. (மூலதன அதிகாரத்திற்கும் எந்த நோக்கமும் இல்லை என நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்!) மொத்தத்தில் அரசு, அரசியல், பொருளாதாரம் ஆகிய தளங்களில் மட்டும் அதிகாரத்தைப் புரிந்து கொள்வது சாத்தியமற்றது என்பது ஃபூக்கோவின் நிலை.
இந்தக் கருத்தாக்கம் எங்கு இட்டுச்செல்கிறது? அதிகாரம் எங்கும் பரவியிருக்கிறது என்கிறபோது அதற்கு எதிர்ப்பு என்பது ஒரு குறிப்பிட்டத் திட்டம் மூலம் செய்திட முடியாது. ஒரு ஒழுங்கு படுத்தப்பட்ட கட்சி என்ற வகையில் இந்த எதிர்ப்பை நிகழ்த்தினால், அதுவே ஒரு அதிகார நிறுவனம் ஆகிவிடும். எனவே, ஒழுங்குமய மாக்கப்பட்ட கட்சி போன்ற எந்த அமைப்பும் கூடாது என்பதே பின்நவீனத்துவவாதிகளின் நிலை. அதனால்தான் அ.மார்க்° உள்ளிட்டவர்கள் லெனினிசத்தையும் விமர்சிக்கிறார்கள். ஏனெனில் லெனின்தான் கட்சி, பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் ஆகிய உன்னதக் கோட்பாடுகளை ஒருவாக்கி மார்க்சியத்தை வளர்த்தவர். மேற்கண்ட உரையாடலில்கூட, ‘பாட்டாளி வர்க்க சர்வாதிகாரம் மறுபரிசீலனை தேவை’ என்கிறார். இது கைவிடப்பட வேண்டும் என்று நாசூக்காகச் சொல்லப்படுகிறது. உறுதியான வர்க்க நிலைபாட்டில் வர்க்கங்களைத் திரட்டி, புரட்சியை முன்னெடுத்துச் சென்று, எதிரி வர்க்க மேலாதிக்கத்தை முற்றாக ஒழிக்கிற இந்தக் கோட்பாட்டை கைவிடுவது என்றால் பிறகு லெனினிசம் எங்கே இருக்கிறது? லெனினிசம் தவிர்த்து மார்க்சியம் பேசுவது என்றால் சமூக மாற்றம் பேசுவதில் எந்த நேர்மையும் இல்லை என்பது மட்டுமல்ல, தொழிலாளி வர்க்க இயக்கத்தை இது திசை திருப்பும் செயலாகும்.
சோவியத்திலும், இதர சோசலிச நாடுகளிலும் சோசலிசத்தைக் கட்டியமைப்பதற்கான முயற்சிகளில் ஏற்பட்ட விலகல்கள், தவறுகள், குறைபாடுகள் முழுமையாகக் கிரகிக்கப்படல் வேண்டும். ஆனால், இது மார்க்சிய லெனினிய நிலைபாட்டில் செய்திட வேண்டிய ஒன்று. முதலாளித்துவப் பார்வையிலிருந்தும், பின் நவீனத்துவப் பார்வையிலிருந்தும் சொல்லப்படுகிற கருத்துக்கள் கடுமையாக எதிர்க்கப்பட வேண்டியவை.

மார்க்சியத்தோடு நட்பா? பகையா?

மேற்கண்ட உரையாடலின்போது, தோழர் நல்லகண்ணு “உபரி மதிப்பு என்பதையே போ°ட்மார்டனிசத்தில் மறுக்கிறார்கள்” என்று கூறுகிறார். அதற்குப் பதில் கூறுகிறபோது, அ.மார்க்ஸ்° “உபரி மதிப்பு என்கிற கோட்பாட்டை போ°ட்மார்டனிசம் மறுக்கிறது என்று எதை வைத்துச் சொல்கிறீர்கள்…?” என்று கூறி தோழர் நல்லகண்ணுவின் கூற்றை மறுக்கிறார்.
 
அந்த நீண்ட விளக்கத்தின் இடையில், அவரே மேற்கண்ட நிலையிலிருந்து முரண்படுகிறார், அவர் கூறுகிறபோது… “வர்க்கம், இனம் என்றெல்லாம் மட்டும் பிரித்து இந்த உள்வித்தியாசங்களை (தலித், பெண்கள் போன்று) மறுக்கப்படுவதையும், மக்களை வித்தியாசங்களற்ற பொதுமைகளாகப் பார்த்து, எல்லோருக்குமான விடுதலை, புரட்சி போன்ற பெருங்கதையாடல்களை விவரிப் பதிலும் உள்ள பிரச்சனைகளை போ°ட்மார்டனிசம் சுட்டிக்காட்டுகிறது” என்கிறார் அவர்.
இதற்கு அர்த்தம் என்ன? மார்க்சியம் என்பது ஒரு பெருங்கதை யாடல் என்று பின்நவீனத்துவவாதிகள் கூறுகின்றனர். அதாவது, தொழிலாளியின் உழைப்பினால் உபரி மதிப்பு உருவாக்கப்பட்டு, முதலாளியின் லாபமும், அதையொட்டி மூலதன வளர்ச்சியும் ஏற்படுகிற நிகழ்வை தர்க்க ரீதியாகவும், அறிவியல் அடிப்படை யிலும் மார்க்சியம் விளக்குகிறது. இந்த மூலதனச் சேர்க்கை ஏற்படுத்தும் முரண்பாடுகள் வர்க்க மோதலாக, புரட்சியில் கொண்டு செல்கிறது என்கிற அறிவியல் நிகழ்வை ‘பெருங் கதையாடல்’ என்று முத்திரை குத்தி, மார்க்சியத்தை நிராகரித்த வர்கள் பின்நவீனத்துவவாதிகள். முற்றாக மார்க்சியத்தை நிராகரிக் கிறபோது உபரி மதிப்பையும் இந்தப் ‘பெருங்கதையாடலின்’ ஆதாரம் என்பதால் அதையும் நிராகரிப்பதாகத்தானே அர்த்தம்?
மார்க்சியத்தைப் பின்நவீனத்துவவாதிகள் நிராகரிக்கவில்லை என்று அ.மார்க்° சப்பைக்கட்டு கட்டுவது எந்த அடிப்படையில்? ‘வர்க்கம்’, ‘புரட்சி’, ‘வர்க்கப் போராட்டம்’ போன்ற அடிப்படை கருத்தாக்கங்களே மார்க்சியத்தின் ஜீவனாக இருக்கின்றபோது, அவற்றை மறுத்துவிட்டு எந்த மார்க்சியத்தோடு பின்நவீனத்துவம் உறவு கொள்கிறது? (அ.மார்க்ஸின் சொந்த மார்க்சியத்தோடா?) மார்க்சியத்தோடு நட்பு பாராட்டுவதாகக் கூறி மார்க்சியத்தின் கூர்முனையை மழுங்கடிக்கச் செய்தவர்கள் ஏராளம். அந்தப் போக்கின் சமீபத்திய அவதாரம் தான் பின்நவீனத்துவம். இது வர்க்கப்போராட்டத்தை தேன் தடவிய சொல்லடுக்குகளால் உருக்குலைக்க முயலுகிற தத்துவம் ‘வித்தியாசங்கள் பார்க்கப்பட வேண்டுமென்ற’ இனிமை நிறைந்த சொல்லடுக்கைப் பிரயோகித்து, வர்க்கம் என்ற அடிப்படையில் விரிந்து பரந்து உருவாகின்ற வர்க்க ஒற்றுமையைக் குலைக்க வந்த ஒரு கோடாரி தான் இந்த பின்நவீனத்துவம்.
பெருங்கதையாடல் (Meta – narrative) என்ற கருத்தாக்கமே சமுக மாற்ற லட்சியத்துக்கு உதவாது. பின்நவீனத்துவ சிந்தனை யாளரான லியோதர்ட் “பின்நவீனத்துவம் என்பதே பெருங்கதை யாடல்கள், அனைத்தும் நம்பத் தகுந்தவை அல்ல” என்கிறார். பல்வேறு தர்க்கரீதியான ஆதாரங்கள் மற்றும் அறிவியல் சோதனை முறைகள் மூலம் வந்தடைந்த உண்மைகளை விளக்கு பவை அனைத்தும் பெருங்கதையாடல் என்று அவர்கள் நிராகரிக் கின்றனர். இந்த அடிப்படையில் மார்க்சியம் நிராகரிக்கப்படுகிறது. மார்க்சியம் வலுவாக இருக்கும் பகுதியில் மார்க்சிய நண்பர்கள் போல் நடிப்பது அவர்கள் வழக்கம்.

“வித்தியாசங்கள்” என்ற பெயரில் வர்க்கப்பிளவு வேலை

கவர்ச்சியான சொல்லடுக்குகளைப் பயன்படுத்துவது ஒருபுறம் இருக்க, மற்றொரு தந்திரத்தையும் இவர்கள் பின்பற்றுகின்றனர். அதாவது, எதிராளி கருத்தையும் அங்கீகரித்துவிடுவது அல்லது ‘கவலை’ தெரிவிப்பது. பின்நவீனத்துவம் பற்றி மார்க்சியம் எழுப்பும் “வித்தியாசத்தை” எதிர்க்க முடியாமல், சரணாகதி அடைவது போல் பாசாங்கு செய்வதும் இதில் அடங்கும்.
வர்க்கம் என்று பார்க்காமல், வர்க்கத்திற்குள் இருக்கும் ‘வித்தியாசங்களைப்’ பார்க்க வேண்டுமென்று அவர்கள் கூறுகின்றனர். அதாவது சமூக, சாதி அடிப்படையில் ஒருவர் தலித்தாக இருக்கின்றனர். அதேசமயம் கூலி விவசாயி எனும் வகையில் அவர் விவாசய வர்க்கமாகவும் இருக்கின்றார். பின்நவீனத்துவவாதிகள் வர்க்கம் என்று பொத்தாம் பொதுவாகப் பார்க்க வேண்டியதில்லை; தலித் என்ற வகையில் அவரை, அவர் சமூகம் சார்ந்த மக்களைத் திரட்டிட வேண்டும் என்கின்றனர். இதையே தலித்தியம் எனும் பெயரில் இந்தத் திரட்டலை அவர்கள் கடந்த 10 ஆண்டுகளுக்கும் மேலாகச் செய்து வந்துள்ளனர்.
இதேபோன்றே ஒரு பெண், தொழிற்சாலையில் உழைக்கும் தொழிலாளியாக இருக்கலாம். ‘வர்க்கம்’ என்று உழைப்பாளி வர்க்கத்திற்குள் அவர் உள்ளடக்கம் என்று பார்க்கக் கூடாது. பெண் என்ற நிலையில் மட்டும் தான் பெண்கள் திரட்டப்பட வேண்டும். இதனால் பெண்ணியம் பேசுகிற பல குழுக்களில் பின்நவீனத்துவ வாடை இருப்பதைக் காண முடியும்.
ஆக, தலித், பெண் உள்ளிட்ட “விளம்பு நிலை மனிதர்கள்” தனித்தனியாகத் திரட்டப்பட வேண்டும். வர்க்கம் என்று ஒட்டுமொத்தமாகத் திரட்டுவது கூடாது என்பது அவர்களின் வாதம்.
கடந்த 10 ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக நடைமுறையில் இந்தக்கருத்து எத்தகைய சீரழிவை “விளிம்புநிலை மனிதர்களுக்கு” ஏற்படுத்தியுள்ளது என்பதைக் காண முடியும்.
1940 – 60 ம் ஆண்டுகளில் தஞ்சையில் மார்க்சிய ‘வர்க்கம்’ என்ற நிலையிலிருந்து விவசாயத் தொழிலாளர்கள் திரட்டப் பட்டனர். அவர்கள் முன் வைத்துப் போராடிய ‘கூலி’ என்ற கோரிக்கை வெளிப்படையில் பார்த்தால் பொருளாதாரக் கோரிக்கை போன்று தோன்றலாம். நிலப்பிரபுத்துவ மற்றும் சாதிய ஒடுக்குமுறை பின்னிப்பிணைந்து நின்ற சூழலில், “கூலி உயர்வு” என்று முழக்கமிட்டு அவர்கள் திரண்டனர். அந்த கோஷம் அனைத்து ஒடுக்குமுறை எதிர்ப்புகளையும் உள்ளடக்கியதாக வெடித்தது.
இவ்வாறு சாதிய ஒடுக்குமுறையையும், வர்க்க ஒடுக்கு முறையையும் தனித்தனியாகப் பிரித்திடாமல், இரண்டையும் இயல்பான பிணைப்போடு அணுகிய இந்தச் செயல்பாடு, தொடர்ந்து நீடித்து, தமிழகம் முழுவதும் விரிவாக்கம் பெற்றிருந் தால், இன்று தமிழகத்தில் இடதுசாரி இயக்கம் முதன்மை இடத்திற்கு வந்திருக்கும். இந்த நிகழ்வுப்போக்கைச் சீர்குலைத்தவை எவை என்பது ஆராயப்பட வேண்டிய ஒன்று. எனினும் 1990 ம் ஆண்டுகளில் தலித் மற்றும் சாதி அடையாளங்களை வலுப்படுத்தித் தனி இயக்கங்கள் உருவானது வர்க்க இயக்க வளர்ச்சிக்கு ஊறு விளைவித்தது என்பது உண்மை.

“அடையாள அரசியலை” தூண்டுவதில் முன்னணி

தலித் என்ற வித்தியாசம் உள்ளிட்ட வித்தியாசங்களை “உருவாக்குவதே போ°ட்மார்டனிசம் என்பது போலப் பார்க்க வேண்டியதில்லை. ஏற்கெனவே வித்தியாசங்கள் இங்கே இருக்கிறது தானே” என்கிறார் மார்க்°. உண்மைதான், ஏற்கெனவே இருக்கின்ற வித்தியாசங்களில் முதலாளி, தொழிலாளி, நிலவுடைமையாளர், உழைக்கும் விவசாயி போன்ற ‘வித்தியாசங்கள்’ எல்லாம் ஏன் வித்தியாசங்களாக எடுத்துக் கொண்டு முக்கியத்துவம் கொடுக்கப் படுவதில்லை? இவர்களது செயல்திட்டம் இதுதான்.
‘விளிம்பு மனிதர்களை’ அவர்களது சாதி மற்றும் இதர அடையாள உணர்வு அடிப்படையில் தனியாகத் திரட்ட வேண்டுமென்றால், அவர்களிடம் நிஜவாழ்க்கையில் யதார்த்தமாக இருக்கும் வர்க்கம் என்ற உணர்வை பின்னுக்குத் தள்ளிட வேண்டும். மாறாக ‘தலித்’ போன்ற இந்த அடையாள உணர்வை மேலும், மேலும் வலுப்படுத்தினால், வர்க்கம் என்ற நிலைக்கு அந்த உணர்வைக் கொண்டுவராமல் மழுங்கடிக்கச் செய்திட இயலும். இதுதான் தமிழகத்தின் பின்நவீனத்துவம் பேசுபவர்கள் செய்திட்ட பெரும் சேவை! எனினும், இவர்களது சீரழிவுப் பணியையும் மீறி வர்க்க இயக்கம் தற்போது தலித் உள்ளிட்ட ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மத்தியில் வேகமாக, வளர்ந்து வருகிறது என்பது வேறுவிஷயம். அடிப்படை மார்க்சிய நிலைப்பாடுகளை குழப்புபவர்கள் விஷயத்தில், வர்க்க இயக்கம் கட்ட அன்றாடம் பல இன்னல்களுக்கு இடையே பாடுபட்டுக் கொண்டிருக்கின்ற தோழர்கள், எச்சரிக் கையாக இருக்க வேண்டியுள்ளது. தினந்தோறும் நடைபெறும் நடைமுறைப் போராட்டங்களோடு தொடர்பற்று ‘தத்துவ விசாரணை’ நடத்தும் விஷமத்தனமான அறிவுஜீவிகள் பல நேரங்களில் வர்க்க இயக்க ஒற்றுமையை குலைப்பதில் வல்லவர் களாகவும் இருக்கின்றனர்.
அவர்களது தந்திரத்திற்கு இதோ ஒரு உதாரணம். மேற்கண்ட உரையாடலில் ‘வித்தியாசம்’ வலியுறுத்தும் பின்நவீனத்துவ கருத்தைக் கூறிவிட்டு, மார்க்° கூறுகிறார்…
“இப்படி வித்தியாசம் பார்ப்பது ஒட்டுமொத்தத்தை பலவீனப் படுத்திவிடும் என்ற கவலை நியாயமானதுதான்”. அதாவது ‘பொது’வைப் பார்க்கக்கூடாது, ‘தனி’யைப் பார்க்க வேண்டு மென்று சொல்லிவிட்டு, பிறகு ‘ஒட்டுமொத்தம்’ பலவீனமாகிறதே என்று கவலை தெரிவிப்பது எப்படிப்பட்டது? வீட்டை தீ வைத்துக் கொளுத்திவிட்டு தீ பரவுகிற ‘பலவீனத்தைப்’ பற்றிக் கவலை தெரிவிப்பது போல் உள்ளது. என்ன தந்திரம் என்றால், எதிரான கருத்தையும் சொல்லி வைத்துவிட்டால், பிறகு தன் கருத்தை மூளையில் ஏற்றிடலாம் அல்லவா?
பின்நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்களின் மேன்மையைப் புகழ்கிறார் அ.மார்க்°. ஃபூக்கோ, தெரிதா, பாத்ரிலா உள்ளிட்ட பலர் “கலகக்கார சிந்தனையாளர்களாகவே வாழ்ந்து மடிந்திருக் கிறார்கள். அதிகபட்சமாக இவர்களுக்குக் கிடைத்த அங்கீகாரம் போராசிரியப் பதவிகள் தான். அதற்கு மேல் பெரிய அளவில் அரசுப் பாராட்டுகளோ, நோபல் பரிசுகளோ இவர்களுக்குக் கிடைத்த தில்லை” என்கிறார் அவர்.
உண்மைதான். இதோடு, தாராளவாதம் (டுiநெசயடளைஅ) எனும் சித்தாந்தத்தை உருவாக்கிய சிந்தனையாளர்களையும் ஒப்பிடலாம். ரூ°ஸோ, ஜான் °டூவர்ட் மில், தாம° ஹாப்° இப்படி அவர்களது வரிசை நீள்கிறது. இவர்கள் அடித்தளமிட்ட தாராளவாத ஜனநாயகம் எதற்குப் பயன்பட்டது? முதலாளித்துவம் வளருவதற்குத் தானே பயன்பட்டது. இந்த சித்தாந்தத்தை உருவாக்கியதற்காகப் போராசிரியப் பதவி கூட இல்லாமல் பல சோதனைகளை அனுபவத்தவர்கள் பலர். தாம° ஹாப்° தூக்கிலிடப்பட்டவர். இவர்களுக்கெல்லாம் நல்ல நோக்கங்கள் இருந்திருக்கலாம். ஆனால் அவர்களது சித்தாந்தம் முதலாளித்து வத்திற்கு மிகச் சிறந்த கருவியாகப் பயன்பட்டது என்பதே வரலாறு. சரியாக, அதே போன்று பின்நவீனத்துவ சிந்தனை இன்றைய ஏகாதிபத்திய சக்திகளுக்கு உதவிடும் கருவியாக உள்ளது. இனம், சாதி அடிப்படையில் மக்களைக் கூறுபோடுகிற அடையாள அரசியல் யாருக்கு உதவிடும்? பின்நவீனத்துவம் நடைமுறையில் இதைத்தானே செய்துள்ளது?
ஆக, பின்நவீனத்துவம் ஏன் உருவானது?
இதற்கான சரியான விடையை அலெக்°காலினிக்கா° அளிக்கின்றனர்.
1968 ம் ஆண்டுக்கால புரட்சிகரத் தலைமுறையின் ஏமாற்றம் தான் பின்நவீனத்துவமாக வடிவெடுத்தது. அந்தத் தலைமுறைசார்ந்த பலர் தொழில்நுட்பம் மற்றும் நிர்வாகப் பணிகளில் உயர் பொறுப்புக்களில் சேர்ந்து ஒரு “புதிய நடுத்தர வர்க்கமாக’ உருவெடுத்தனர். எனவே, பின்நவீனத்துவத்தை உண்மையில் சமூக அரசியல் இயக்கம் மீது விரக்தி அடைந்த ஒரு போக்காகப் பார்க்கலாமே தவிர, அறிவுத்துறை மற்றும் பண்பாட்டுத்துறையில் ஒரு முக்கிய தத்துவப் போக்காக எடுத்துக்கொள்ள இயலாது. இது மார்க்சி°ட்டான அலெக்° காலினிக்காஸின் நிறைவான ஆய்வு முடிவு.
பின்நவீனத்துவத்திற்கு எதிராக வலுவாகப் போராடிய மார்க்சி°ட்டுகளை மறைத்து, மேற்கத்திய தத்துவ உலகின் ஒருபக்கத்தை மட்டும் சிலாகிப்பது தமிழக ‘அறிவுஜீவி’களின் வழக்கம்.
மேலே குறிப்பிட்ட மார்க்சிய அடிப்படைகளிலிருந்து இத்தகு போக்குகளை எதிர்த்துப் போராடுவது மிக முக்கியமான வர்க்கப் போராட்டம். இது தீவிரமாக நடைபெற வேண்டும்

சமஸ்கிருதவயமாதலும் மாற்றுக் கோட்பாடுகளும் : பக்தவத்சல பாரதி

 ஒவ்வொரு சமூகத்திலும் பண்பாட்டிலும் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து கொண்டேயுள்ளன. மாற்றம் ஒன்றே மாறாதது. இது படிமலர்ச்சியியல் தத்துவமாகும். எந்த ஒரு சமூகப் பண்பாட்டுச் சூழலிலும் இம்மாற்றங்கள் ஒரு சிக்கலான நிகழ்வாகும். அதிலும் சாதியமைப்புடைய இந்தியாவில், கலப்புப் பண்பாட்டுச் சூழலில் மாற்றங்கள் பல பரிமாணங்களில் நிகழ்கின்றன. இம்மாற்றங்கள் பண்பாட்டின் எல்லாத் தளங்களிலும் சம அள நிகழ்வதில்லை. வலுவான பண்பாட்டு ஒன்றியம் (intergration of culture)கொண்ட சமூகப் பிரிவினர்களிடம் மாற்றங்கள் சில தளங்களில் விரைந்தும் சில தளங்களில் குறைந்தும் நிகழ்கின்றன. குறைந்த பண்பாட்டு ஒன்றியம் கொண்ட சமூகப் பிரிவினர்களிடம் மாற்றங்கள் விரைந்து நிகழ்கின்றன.

கடந்த ஒரு நூற்றாண்டுத் தரவுகளை நோக்கும்போது அதாவது இந்தியாவில் அயவர்களின் வருகைக்குப் பின்னர் பெருமளவு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. பண்பாட்டின் மையத்தளங்களாக விளங்கும் மொழி, சமயம் ஆகிய இரண்டு தளங்களிலும் கூட மாற்றங்கள் வெகுவாக நிகழ்;ந்துள்ளன. பண்பாட்டு ஒன்றியம் குறைந்த சில பிரிவினர் வாழ்வில் சமயம் என்னும் தளத்தில் பெருமளவு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. பல சாதிகளைச் சேர்ந்தோர் கிறித்தவர்களாகவும் முஸ்லிம்களாகவும் மாறியுள்ளனர்.

இந்தியச் சூழலில் சமூக பண்பாட் மாற்றங்களைப் பருநிலையில் காணும்போது அவை பண்பாட்டுப் பாவல், ஓரினமாதல், நகரவயமாதல், தொழில்வயமாதல், இந்துவயமாதல் , பிற சமயங்களுக்கு மாறுதல் , பழங்குடிஊரகத் தொடர்பு, ஊரகநகரியத் தொடர்பு, நகரியத்திலிருந்து ஊரகத்தன்மைக்கு வருதல், பழங்குடித்தன்மையிலிருந்து விடுபடல், மீண்டும் பழங்குடிவயமாதல், இருமொழி பன்மொழி வழக்கேற்றல், நவீனவயமாதல் எனப் பல நிலைகளில் நிகழ்கின்றன.

இம்மாற்றங்களையெல்லாம் முன்னிலைப்படுத்தாமல் சாதியமைப்புடைய இந்தியப் பகுதியில் சமூகப்பண்பாட்டு மாற்றம் ஷசமஸ்கிருதவயமாதல்| (Sanskritization) என்னும் ஒரு முதன்மையான நிகழ்வு மூலம் நடைபெறுவதாக அண்மையில் மறைந்த மூத்த சமூக மானிடவியலர் எம்.என்.சீனுவாஸ் முன்மொழிந்தார். இவர் சாதியும் சமூக மாற்றமும் குறித்து மிகுதியாக எழுதியுள்ளார்.இந்திய அரசின் பல்வேறு குழுக்களில் இடம்பெற்றவரும் கூடப் பி;ற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை அட்டவணைப்படுத்தல், அவர்களுக்கான சமூகப் பொருளாதார வளர்ச்சிக் குழுமம், பழங்குடிகள் மேம்பாட்டுக் குழுமம். அண்மையில் அமைக்கப்பட்ட மண்டல் குழு எனப் பல அமைப்புக்களிலும் குழுக்களிலும் இடம் பெற்ற மூத்த உறுப்பினர்களுள் ஒருவர் இவ்வாறு ஏராளமான முக்கியத்துவங்களைப் பெற்றவர் இவர்.

சீனுவாஸ் குடகு மக்களின் சமயமும் சமுதாயமும் என்னும்(Religion and society among the coorgs South India 1952) தலைப்பில் ஆய்வு செய்தபோது சமஸ்கிருதவயமாதல் என்னும் கோட்பாட்டை முன்மொழிந்து அதன் பின்னர் அதனைப் பல நிலைகளில் விரிவுபடுத்தி எழுதி வந்துள்ளார்.

சீனுவாஸ் (1952: 30) கருத்துப்படி சாதியும் சாதி அடுக்கும் மிகவும் உறைந்துவிட்ட மாற்றமடையாத அமைப்புக்கள் அல்ல.அவை தொடர்ச்சியான நெகிழ்வுத்தன்மைக் உட்பட்டே இயங்கி வருகின்றன. இதன் ஒரு பகுதியாகவே கீழ்நிலைச்சாதிகள் தகுதிப் பெயர்வு மூலம்; மேல் நோக்கி நகர்ந்து தங்களின் சமூகத தகுதியை உயர்த்தி;க் கொள்கின்றன. இத்தகுதிப் பெயர்வுகளில் பிராமணர்களுக்குக் கீழுள்ள சாதிகள் பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றித் தங்களின் சமுதாயாத் தகுதியை உயர்த்திக் கொள்ள முயலுகின்றனர். இத்தகுதிப் பெயர்வுகளில் சைவம், மதுஅருந்தாமை,ஆசாரம் மிகுந்த பிரமாணர்களின் சடங்கு முறைகள் ஆகியவற்றை ஏற்றுக்கொள்ளுதல் இன்றியமையாதனவாக உள்ளன என்றும் இவை இந்தியச் சமுதாயத்தில் அடிப்படையான சமூக பண்பாட்டு மாற்றத்தைச் செயற்படுத்துகின்றன என்றும் சீனுவாஸ் முன்மொழிகிறார்.

சமஸ்கிருதவயமாதலின் தன்மையைக் கூறும்போது இந்நிகழ்வு அனைத்துச் சாதியினரிடமும் ஒரே போக்கில் நிகழவில்லை என்றும் கீழ்ச்சாதியினரைக் காட்டிலும் மேல்சாதியினர் பெருமளவு சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கு ஆட்பட்டுள்ளவர்கள் என்றும் கீழ்ச்சாதிகள் அவர்களைப் பின்தொடர்ந்து செல்கிறார்கள் என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். (சீனுவாஸ் 1956 : 481- 96) சாதிப்படிநிலை மிக நீண்டுள்ள இந்தியச் சூழலில் சூத்திரர் சாதியினர் எடுத்த எடுப்பில் பிரமாண வாழ்க்கை முறையைத் தழுவ இயலாது.அவ்வாறே வைசியர்கள் அவர்களுக்கடுத்த மேற்படியினைத் தொடராமல் மேலுள்ள பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்ற இயலாது.ஆகையால் படி நிலையில் தன்னுடைய இடத்திலிருந்து நேர் மேலே இருக்கும் சாதித்தகுதியை அடையும் முயற்சியே பெரும்பான்மையில் நிகழ்கிறது என்பார் சீனுவாஸ்.

பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுவதே உயர்குடியாக்கம் என சீனுவாஸ் தொடக்கத்தில் கருதினார். இக்கருத்தின் அடிப்படையில் இந்நிகழ்விற்கு அவர் சுட்டிய (Sanskritization)என்னும் தொடர் மொழித்தழுவலைச் சுட்டுகின்றதோ என எண்ணி அவரே அச்சொல் நிறைவளிப்பதாக இல்லை என எண்ணினார்.பின்னர் இவர் உயர்குடியாக்கம் பற்றிய கோட்பாட்டை மேலும் விரிவு பெறச் செய்தார். அதாவது பிரமாணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுவது மட்டுமே உயர்குடியாக்க முறையாக நிகழவில்லை என்றும் இதில் நான்கு வகை உயர்குடியாக்கம் நிலவுகின்றது என்றும் கருதினார்.அவை:

 

1.பிராமண வகை உயர்குடியாக்கம்

2. சத்திரிய வகை உயர்குடியாக்கம்

3. வைசிய வகை உயர்குடியாக்கம்

4.சூத்திர அல்லது அரிசன வகை குடியாக்கம்

முதல் வகையில் பிரமாணர்களுககு கீழுள்ளவர்கள் பிராமணர்களை முன்மாதிரிக் குழுவாகக் (reference group) கொண்டு அவர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுபவர்கள். இரண்டாம் வகையில் சத்திரியர்களுக்குக் கீழுள்ளவர்கள் சத்திரியர்களை முன்மாதிரியாகக் கொண்டு அவர்களின் வாழ்க்கை மரபுகளைத் தழுவி அவர்கள் அளவு உயர முயலுவார்கள்.மூன்றாம் வகையில் வைசியர்கள் முன்மாதிரியாகக் கொள்ளப்படுவர். நான்காம் வகையில் சூத்திரர்களுக்குக் கீழ் உள்ள தீண்டாமைச் சாதியினர் சூத்திரர் அளவிற்கோ அரிசனங்கள் அல்லது அவர்களுள் உயர்வாகக் கருதப்படும் சில பிரிவினர் அளவிற்கோ தங்களை உயர்த்திக் கொள்ள முயலுவர்.

மேற்கூறிய நான்கு வகையான உயர்குடியாக்க முறையும் செயற்படுவதற்கு ஒரு முக்கிய காரணமும் உண்டு. ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியில் அல்லது கிராமத்தில் அனைத்து வகையான சாதியினர் இடம் பெறவில்லை. அவ்வாறு இருப்பினும் ஒரு கிராமத்தில் ஆதிக்கச் சாதியினராக (dominent caste) விளங்குவோருக்குக் கீழ் உள்ளவர்கள் சமுதாய ஆதாயம் தேடி ஆதிக்கச் சாதியினரைத் தழுவித் தங்களையும் அவர்களுக்கு இணையாக மாற்றிக் கொள்ள முயலுகின்றனர். ஒரு கிராமத்தில் ஆதிக்கச்சாதி என்பது நிலவுடமை, மக்கள் தொகை, சமுதாய அரசியல் செல்வாக்கு போன்றவற்றால் முன்னணி பெறும் சாதியைக் குறிக்கும். ஆதிக்கச் சாதி பிராமணரல்லாத சாதியாகவும் இருக்கலாம்: பிராமணச் சாதியாகவும் இருக்கலாம்.

நான்கு வகையான உயர்குடியாக்க நிலைகள் காணப்படுவதற்கு மேலுமொரு காரணமும் இடம் பெறுகின்றது. ஓர் அரிசனக் குடும்பம் எடுத்த எடுப்பில் பிராமண வாழ்க்கையைத் தழுவ இயலாது.அவ்வாறே ஒரு வைசியக் குடும்பம் அவர்களுக்கடுத்த மேற்பழயின் ரைத் (சத்திரியர்) தொடாமல் ஒரேயடியாக உயர்படியில் இருக்கும் பிரமாணர்களின் மரபுகளைப் பின்பற்ற இயலாது. இங்கு இயலாது என்பது நடைமுறைச் சாத்தியத்தை மட்டுமே குறிக்கின்றது. ஆகையால் படிநிலையில் தன்னுடைய இடத்திலிருந்து நேர் மேலே இருக்கும் சாதித்தகுதியை அடையும் உயர்குடியாக்க முயற்சியே பெரும்பான்மையில் திகழ்கின்றது. சூத்திரர்கள் வைசியர்களையும் வைசியர்கள் சத்திரியர்களையும் சத்திரியர்கள் பிராமணர்களையும் பின்பற்றும் முறை உயர்குடியாக்கம் எனச் சுட்டிக்காட்டப்படும் அதே நேரத்தில் உயர்குடியினர் மேற்கத்திய வாழ்க்கை முறையைத் தழுவ முனைவதும் உயர்குடியாக்கத்திற்குள் சேரும் என சீனுவாஸ் இறுதியாகக் குறிப்பிட விரும்புகின்றார்.

சாதிப்படி நிலைக்கும் சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கும் உள்ள இயங்கியலைக் குறிப்பிடும்போது இந்நிகழ்வின் போக்கு அந்தந்த வட்டாரத்தில் ஆதிக்கச் சாதியின் (dominant caste) போக்கிற்கேற்ப அமையும் என்கிறார் சீனுவாஸ். ஒரு கிராமத்தில் ஆதிக்கச் சாதி என்பது நிலவுடைமை, மக்கள் தொகை,சமுதாய அரசியல் செல்வாக்கு போன்றவற்றால் முன்னணி பெறும் சாதியைக் குறிக்கும். ஆகையால் ஒரு இடத்தில் ஆதிக்கச் சாதி பிரமாணர்களாகவும் இருக்கலாம். பிரமாணரல்லாத சாதியாகவும் இருக்கலாம். இந்நிலையில் ஆதிக்கச் சாதியினர் பிரமாணர்களாகவோ அவர்களுக்கு இணையான தகுதியுடைய வீரசைவ லிங்காயத்துக்கள் போன்றவர்களாகவோ இருந்தால் அப்பகுதியில் சமஸ்கிருதவயமாதல் விiவாக அமைந்து சமஸ்கிருத விழுமியங்கள் பல்கிப் பரவும். ஆனால் ஆதிக்கச் சாதி பிராமணரல்லாத சாதியாக அமையும் போது சமஸ்கிருதவயமாதல் குறைவாக அமைந்து சமஸ்கிருமல்லாத விழுமியங்கள் பல்கிப் பெருகும் என்கிறார் சீனுவாஸ் (மேலது:481-95)

ஆதிக்கச் சாதியினர் இடைநிலைச்சாதியினராக அமையும்போது சில வேளையில் அவர்களின் வாழ்க்கைமுறை மற்ற சாதியினராலும் பிரதிபலிக்கும் போக்குக் காணப்படும்.இன்னும் சில சூழல்களில் பிராமணர்கள் கூட அவர்களின் சமூக பொருளாதார முறைகளைப் பின்பற்றும் போக்குக் காணப்படலாம். இவ்வாறான சூழலில் பிரமாணர்கள் தங்களின் சடங்குத் தூய்மையையும் அதன்வழி அமையும் புனிதம் சார்ந்த தகுதியையும் விட்டுக் கொடுக்கமாட்டார்கள் என்பார் சீனுவாஸ் (மேலது481-96)

சாதிப்படி நிலைக்கும் சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கும் இடையேயான இயங்கியலுக்கடுத்து ஆதிக்கச் சாதிக்கும் சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கும் உள்ள மற்றுமொரு உறவு இன்றியமையாதது என்கிறார் சீனுவாஸ். இதில் மூன்று காரணிகள் உறவு கொள்கின்றன. அவை : பொருளாதாரத் தகுதி, அதிகாரத் தகுதி, சடங்கியல் தகுதி ஆதிக்கச் சாதியாக விளங்குவதற்கு இம் மூன்று காரணிகளுள் ஒன்றில் மேம்பட்ட நிலையைப் பெற்றுவிட்டால் கூட மற்ற இரண்டிலும் ஆதிக்கம் பெற்றுவிட இயலும் என்கிறார். எனினும் மிகச் சில சூழல்களில் மட்டுமே பொருள் வளம் மிக்க சாதியினர் மிகக் குறைந்த சடங்கியல் தகுதி கொண்ட சாதியினர் மிகக் குறைந்த பொருளாதாரத தகுதி கொண்டவர்களாகவும் காணப்படும் சமநிலையற்ற போக்கு ஏற்படும் என்பார் சீனுவாஸ். (1962:45)

சமஸ்கிருதவயமாதலின் மற்றுமொரு பரிமாணத்தைப் பின்வருமாறு கூறுகிறார் சீனுவாஸ். கடந்த ஒரு நூற்றாண்டுக்கும் மேலாக இந்துக்களின் வாழ்வில் சமயம் சாரா வாழ்க்கைக் கூறுகள், குறிப்பாக மேற்கத்திய வாழ்க்கைமுறை உட்புகுந்துள்ளது. இதனால் முழுக்க முழுக்கச் சடங்கியல் வாழ்க்கையைக் கொண்டிருந்த பிராமணர்களின் வாழ்க்கை பெரிதும் மாறத் தொடங்கிவிட்டது. ஆனால் மற்ற கீழ்ச்சாதியினரைப் பார்க்கும்போது அவர்கள் மேற்கத்தியவயமாதலைக் காட்டிலும் இந்த நூற்றாண்டில் சமஸ்கிருதச் சடங்கு முறைகளை மிகுதியாக ஏற்றுக்கொண்டு வருகின்றனர். இவ்வகையான வாழ்வியல் மாற்றத்தைக் கவனிக்கும்போது கீழ்ச்சாதிகள் சமஸ்கிருதவயமாதல் என்ற மேற்படியைக் கடந்த பின்னரே மேற்கத்திய வாழ்க்கை முறையை ஏற்றுக்கொள்ளவியலும் என்னும் கருத்தாக்கம் முன்னிலை பெறுகிறது என்பார் சீனுவாஸ். (மேலது:55)ஆனால் நகரச் சூழலுக்கு ஆட்பட்ட கீழ்நிலைச் சாதியினரிடம் நேரடியாக மேற்கத்திய விழைவு ஏற்படும் வாய்ப்புண்டு என்றும் கூறுகிறார். (மேலது:60)

மேற்கூறிய அனைத்துக் கருத்துக்களையும் சீனுவாஸ் ஒருங்கிணைத்துக் கொண்டு இந்திய அளவில் சமஸ்கிருதவயமாதலின் நிலையைக் குறிப்பிடும்போது சாதிகள் தங்கள் தகுதிநிலையச் சமஸ்கிருதவயமாதலின்

மூலமே உயர்த்திக் கொள்கின்றன என்றும் இச்செயற்பாடு கடந்த சில நூற்றாண்டுகளில் பெரும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது என்றும் இந்நீண்ட காலகட்டத்தில் படிநிலை வரிசையில் அமைந்துள்ள சாதிகளுக்கிடையிலான இடைவெளி குறைந்துள்ளமைக்கு சமஸ்கிருதவயமாதலே காரணமென்றும் இச்சமஸ்கிருதவயமாதலின் மூரம் ஒட்டுமொத்தமாக எல்லாச் சாதிகளுமே தங்கள் பண்பாட்டை மாற்றிக்கொண்டு வந்துள்ளன என்றும் இம்மாறுபாடு சில காலகட்டங்களில் குறைந்தும், சில காலகட்டங்களில் விரைந்தும் சில பகுதிகளில் பரவலாகவும் சில பகுதிகளில் குறிப்பிட்ட அளவிலும் நிகழ்ந்துள்ளது என்றும் கூறுவார்.

எவ்வாறிருப்பினும் இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் ப+கோள எல்லைக்குள் இந்நிகழ்வு ஒன்றுபட்ட செயற்பாடாக அனைத்துப் பகுதிக்கும் பொதுவானதாகச் செயற்பட்டு வந்துள்ளது என்றும் நிறுவுகின்றார் சீனுவாஸ் (1966:23)

இந்தியாவில் சாதி என்னும் நிறுவனம் பெரும்பான்மையான பகுதிகளில் காணப்படுவதால் அது ஒட்டுமொத்த இந்தியச் சமூகத்தின் அமைப்பாக முன்னிலை பெற்றது. ஆனால் இத்தீபகற்ப பகுதியில் நீண்ட வரலாற்றுக் காலகட்டங்களில் தோன்றி வளர்ந்தஷதனித்த சமூகம் அமைப்புக்கள்ஷ எவ்வாறு சாதியமைப்புடன் தகவமைந்து கொண்டன என்பது பற்றிய சிந்தனை முன்வைக்கப்படாததால் பல தனித்த பண்பாட்டு மரபுகள் எவ்வாறான நிலைகளில் இத்தீபகற்பத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூக அமைப்பின் தன்மையோடு ஒருங்கிணைவு பெற்றன என்பது மேலோங்காமல் போய்விட்டது.

இந்தியாவைப் பற்றிய ஆய்வுகள் ஐரோப்பியரின் வருகைக்குப் பின்னரே பெருமளவு நிகழ்ந்துள்ளன. பெரும்பான்மை ஆய்வுகள் பிரமாணர்களையும் சமஸ்கிருத வேத நூல்களையும் வாழ்வுக்கான மூலங்களாக இணைத்துக் கொண்ட இந்து சமயத்தில் எவ்வாறு பல்வேறு சாதிகளும் பிற பண்பாட்டு மரபுகளும் அதன் அங்கங்களாகச் செயற்படுகின்றன என்ற கருத்தை மையமிட்டுக் கொண்டன. மாறாக,அந்தந்த நிலப்பகுதியில் தோன்றி வளர்ந்த மாறுபட்ட பண்பாடுகளின் வாழ்க்கை மூலங்கள் சமஸ்கிருத மரபிலிருந்து எவ்வாறான பண்புகளில் மாறுபட்டன என்றும் பின்னர் இத்தீபகற்பத்தின் பொதுப்பண்பாட்டிற்கு எவ்வாறான மூலங்களை வழங்கின என்றும் இந்த ஆய்வுகள் முன்வைக்கவில்லை. இதனால் இந்த ஆய்வுகள் ஒருவழிப்பட்ட புரிதலையே விரிவாக்கின.

இத்தகைய ஆய்வுகள் மற்றுமொரு பொதுத்தன்மையை உருவாக்கி விட்டன. இம்மண்ணுக்கான மக்களிடம் காணப்பட்ட வேறுபாடுகளை அப்படியே கணக்கிலெடுத்துக் கொண்ட ஆய்வுகள் பிரமாணர்களுக்குள் காணப்பட்ட இனவியல், பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை முன்னிறுத்தாமல் அவர்களை ஓரே தொகுப்பாக எடுத்துக் கொண்டன. ஐரோப்பியரின் வருகைக்குப் பின் இந்திய வரலாறு ஐரோப்பிய மொழிகளில் பெருமளவில் பதிவு செய்யப்பட்டது. அந்த எழுத்துக்களில் எல்லாம் பிராமணர்கள் ஒரு பொதுப்பண்பாட்டுக் குழுவினராகவே சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளனர். சமஸ்கிருதவயமாதல் கோட்பாடும் இந்த அபாயத்தை மிகவும் லாவகமாகத் தன்னுள் மறைத்து நிற்கின்றது.

இங்கு நாம் ஒரு யதார்த்தத்தை அணுகவேண்டும். இந்தத் தீபகற்பப் பகுதியின் எந்த ஒரு காலகட்டத்திலும் பிராமணர்களின் இனவியல் கூறுகளும் அவர்களி; வாழ்வியல் முறைகளும் ஒத்த தன்மைகளைக் கொண்டிருக்கவில்லை. தொடர்ச்சியான வேறுபாடுகளை வெளிப்படுத்தி வந்துள்ளன. இவ்வியலின் அளவு கருதிச் சுருக்கமான தரவுகள் முன் வைக்கப்படுகின்றன.

வட இந்திய பண்பாடும் தென்னிந்தியப் பண்பாடும் இன்னும் அமைப்பு ரீதியில் சில தனித்தன்மைகளைக் கொண்டுள்ளன. இப்பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை வெளிப்படுத்துபவர்களாகப் பிராமணர்கள் உள்ளனர்.வட இந்தியாவில் ஒரு கிராமத்தைச் சேர்ந்தோர் அதே கிராமத்தில் பெண் எடுக்கமாட்டார்கள். கிராம அகமணம்(village endogamy) அங்கு ஏற்புடையதன்று. அவ்வாறே நெருங்கிய உறவுள்ள அத்தைமாமன் மக்களைத் திருமணம் செய்தாலும் அக்கா மகளைத் திருமணம் செய்தலும் அங்கு ஏற்புடையதன்று. அங்கு கிராமப் புறமணமும் நான்கு கோத்திரம்| (four gotra rule) விதியும் பின்பற்றப்படுகின்றன. அத்தோடு அங்கு உயர்குலத் திருமண முறை (hypergamy) கட்டாயமானது. அதாவது பெண் கொடுக்கும்போது அவளை உயர்குலத்திற்குக் கொடுக்கவேண்டும்.பெண் எடுக்கும்போது அவளைக் கீழ்க்குலத்திலிருந்து எடுக்கவேண்டும். தென்னிந்தியப் பண்பாடு இதற்கு நேர்மாறானது. இங்கு கிராம அகமணமும் நெருங்கிய உறவுடையோருடன் திருமணமும் பெண் எடுத்தல், கொடுத்தலில் ஏற்றத்தாழ்வற்ற நிலையும் உள்ளன. இவ்வகை வேறுபாடுகள் பல நூற்றாண்டுகளாக நிலவுகின்றன.

வேதங்களில் குறிப்பிட்டுள்ளபடி பிராமணப் பெற்றோர் தம் மகளின் திருமணத்தின்போது கன்யா சுல்கா எனப்படும் மணப்பெண்ணுக்கான பணத்தைப் பெறக்கூடாது. (தென்னிந்தியச் சூழலில் மணப்பெண் வீட்டார் மணமகன் வீட்டாரிடமிருந்து பரிசும் பெறுவர்) பின்னர் 15 ஆம் நூற்றாண்டில் விஜயநகரப் பேரரசின்போது கூடிய பிரமாணர் பிரித்தில் கன்யா சுல்காவை ஒழிப்பதென முடிவெடுக்கப்பட்டது. (அய்யப்பன் 1988:165)

வடக்குக்கும் தெற்குக்குமான வேறுபாடுகள் ஒருபுறமிருக்க ஒரே பகுதியிலும் பிரமாணர்களிடம் மாறுபாடுகள் தோன்றிவிட்டன. தென்னிந்தியாவி; பல பகுதிகளில் பெண் g+ப்பெய்திய பின்பே திருமணம் செய்து வைக்கப்படவேண்டும் என்ற திராவிட முறையை மலபார் பிராமணர்கள் ஏற்றுக்கொணடு g+ப்பெய்திய பின் மணம் செய்யும் முறையைப் பின்பற்றினர். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, அந்தந்தச் சாதிக்குள்ளேயே திருமண, உடலுறுவு நிகழ்வுகள் அமைய வேண்டும் என்ற அகமண விதியைப் புறந்தள்ளிவிட்டு நம்g+திரி பிராமணர்கள் சூத்திரதாரியான நாயர் பெண்களைக் காமக்கிழத்திகளாக வைத்துக் கொண்டனர். நம்g+திரிகளில் மூத்த மகன் மட்டுமே நம்ப+திரிப் பெண்ணை மணந்து கொள்ள முடியும். மற்றவர்கள் நாயர் பெண்களுடன் மட்டுமே பழகவேண்டும் (மேலது:15) நம்ப+திரிப் பிரமாணர்களைப் போல வங்காளத்தில் கூலின் பிராமணர்கள் கீழ்க்குலப் பிரமாணப் பெண்கள் பலரை மணந் கொண்டு அவர்களில் வசதி குறைந்த மனைவிகளை அவர்கள் பிறந்தகத்திலேயே விட்டு விட்டுப் பின்னர் அவர்களுடன் முறைவைத்துச் சில நாட்கள் குடும்பம் நடத்தப் பணமும் பொருளும் பெற்று வந்தனர்.

வடக்குக்கும் தெற்குக்குமான வேறுபாடுகளையும் அதனையடுத்து தென்னிந்தியச் சூழலில் நுண்ணிலைக்குச் சென்றதால் மிகக் குறைந்த வட்டாரத்தில் கூட அவர்கள் குறைந்த அளவு இரண்டு குழுவினராக காணப்படுகின்றனர். தமிழகத்தில் ஐயங்கார்,ஐயர் போல கருநாடகத்தில் வைதிகர்,லௌகிகர் போல , குஜராத்தில் அனாவில், ஒளதிக் போலக் குறைந்த அளவு இரண்டு வகையினர் உள்ளனர். இவர்கள் சமூகத் தகுதியாலும் செய்யும் தொழிலாலும் திருமணத்தில் கொண்டு கொடுப்பதிலும் மேலும் பல உட்பிரிவுகளாகப் பாகுபடுகின்றனர். பரந்து விரிந்த இந்தியத் தீபகற்பத்தை உற்று நோக்கும்போது தொழில் அடிப்படையில் மட்டும் இருபெரும் பிரிவுகள் உண்டு. ஒரு பிரிவினர் பிராமணரல்லாத சாதிகளின் சடங்குச் சம்பிரதாயங்களைச் செய்து அதன்வழி வரும் பொருளைக் கொண்டு வாழ்கின்றனர். மற்றொரு பிரிவினர் சடங்கு ஊழியம் செய்வதிலிருந்து விலகி நிலவுடமையாளர்களாகவும் வேதங்கள், பிற அறிவுத்துறைகளில் நாட்டம் செலுத்துபவர்களாகவும் உள்ளனர். (கார்வே1993:52)

சடங்கு ஊழியம் செய்யும் பிராமணர்களில் மேலும் உட்பிரிவுகள் உண்டு. குடிமக்களின் வீடுகளுக்குச் சென்று சடங்கு ஊழியம் செய்வோர் உயர்ந்தவர்கள். மாறாக, புனிதத் தலங்களுக்குச் சென்று புனித நீராடி அங்கு சில சடங்குகள் செய்து கொள்ள விரும்பும் பிறசாதியினருக்கு ஊழியம் செய்யும் பிராமணர்கள் சற்றுத் தாழ்ந்தவர்கள். இவர்களுக்குள்ளும் மங்கள சடங்கு செய்வோர் உயர்ந்தவர்களாகவும் மங்களமல்லாத சடங்கு செய்வோர் சற்றுத் தாழ்ந்தவர்களாகவும் படிநிலைப்படுகின்றனர். பனாரஸ், மதுரா, அயோத்தி,கயா, நாசிக், ராமேஸ்வரம் போன்ற பல புனிதத் தலங்களிலும் சடங்கு ஊழியம் செய்யும் இக்கடைநிலைப் பிராமணர்கள் வசதிபடைத்தவர்களாக இருப்பினும் அவர்கள் மற்றவர்களைக் காட்டிலும் தாழ்;ந்தோராகவே கருதப்படுகின்றனர். (மேலது:53)இந்நிலையில் நிலவுடமை பிராமணர்கள் முதற்கொண்டு மங்களமல்லாத சடங்குகள் செய்யும் கடைநிலைப் பிராமணர்கள் வரை பிராமணர்கள் பல்வேறு பிரிவினராகக் காணப்படுகின்றனர்.

சமஸ்கிருதவயமாதல் கோட்பாட்டை முன்மொழிந்தபோது அதற்குப் பிராமணவயமாதல் என்று பெயர் சூட்ட விரும்பிய சீனுவாஸ் பின்னர் பிராமணர்களின் பண்பாட்டு வேறுபாடுகள் மிகப் பரவலாக இருந்ததாலும் அவர்களுக்குள் பல பிரிவினர் சமூக நிலையில் ஏற்றத்தாழ்வு கொண்டவர்களாக இருந்ததாலும் அதனைச் சமஸ்கிருவயமாதல்என்று மாற்றிக் கொண்டதாகக் கூறுகின்றார்.(சீனுவாஸ் 1962: 42-43) சீனுவாசின் கூற்று மிகவும் சரியானது.ஏனெனில் கருநாடகத்தில் வாழும் ஆசாரம் மிக்க லிங்கயாத்துக்கள் தகுதியில் உயர்ந்த மார்கா பிராமணர் வீடுகளில் நீர் பருகமாட்டார்கள்..அவர்கள் சமைத்த உணவையும் உண்ணமாட்டார்கள். தென்னிந்தியாவில் விஸ்வக்மா பிராமணர்கள் என்று கூறிக் கொள்ளும் ப+ணூல் போட்ட கைவினைத் சாதியினர் மிகவும் ஆசாரம் மிக்கவர்கள் எனக் கூறிக்கொள்கின்றனர். வால்மீகிப் பிராமணர்களும் ஓரளவு உயர்ந்த தகுதி கொண்டவர்கள் எனக் கூறிக் கொள்கின்றனர்.

இதுவரையில் முன்வைக்கப்பட்ட தரவுகள் பிராமணர்களை வடக்கு தெற்கு என்ற நிலையிலும் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியில் வட்டாரத்தில் செய்யும் தொழிலால் மாறுபடுவதையும் விளக்கியுள்ளன. இதுவரை இந்தியாவில் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தின் வரலாற்றை எழுதும்போது பிராமணர்கள் ஒரு பண்பாட்டுத் தொகுதியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று முன்னிலைப்படுத்திய கருத்து இப்பகுதிக்கான பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் பல உண்மைகளை மறைக்கத் தலைப்பட்டன என்பதை உறுதி செய்கிறது.

இந்தியாவைப் பொறுத்தவரை சமூகபண்பாட்டு மாற்றத்திற்கான கோட்பாட்டியல்வாதம் சமஸ்கிருதவயமாதலை மட்டுமே முன்வைக்கவில்லை. மாறாக அதனைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் தரவுகளை முன் வைக்கின்றது. பண்பாட்டளவில் தென்னிந்தியப் பிராமணர்களும் வட இந்தியப் பிராமணர்களும் வேறுபடுவம் சாதி அகமணத்தை உடைத்துவிட்டுக் கீழ்ச்சாதிகளுடன் நிறுவனப்பட்ட உடலுறவு கொள்வதும் பால்ய விவாகம் போன்றதுமான கூறுகள் மற்ற சாதியினருக்கு முன்னுதாரணமாக என்றும் அமைந்ததில்லை. அது போன்றே பிராமணர்களின் வாழ்வு நெறி என்றும் மாறாதது என்றோ அவர்கள் வேத, புராணங்களில் கூறப்பட்டுள்ள முறைப்படி மாறாமல் வாழ்ந்து வந்துள்ளனர் என்றோ கூறுமளவிற்கு அனைத்துப் பிராமணர்களும் ஒருவழிப்பட்ட வாழ்வியல் நெறியைக் கடைப்பிடித்துக் காட்டியதில்லை. இன்னும் சொல்லப் போனால் பிராமணர்களின் மாற்றமே மற்றையோரைக் காட்டிம் மிக விரைந்து நிகழ்ந்திருக்கின்றது.

வேதகாலப் பிராமணர்கள் சோமா என்னும் போதை தரும் மதுவைப் பருகினார்கள்: மாட்டுக்கறியை உண்டார்கள்:தெய்வங்களுக்கு உயிர்ப்பலி கொடுத்தார்கள். இந்நிலை வேதகாலத்திற்குப் பிந்தைய நாளில் சமண, புத்த சமயங்களின் தாக்கத்தினால் மாறியது என்றாலும் இன்னும் சரஸ்வத், கா~;மீர், வங்காள பிராமணர்கள் மாமிச உணவை உண்கிறார்கள்.(சீனுவாஸ் மேலது:42-43) இவ்வாறான வாழ்க்கை முறையைக் கொண்ட பிராமணர்கள் காலந்தோறும் மாறி வந்துள்ளதை மனுதர்மம்,யஜ்னவால்க்யா போன்றவை சுட்டிக்காட்டுகின்றன. வேதகாலச் சட்டத்திட்டங்களை விவரிக்கும் இந்நூல்கள் சமூகத்திற்கு ஒவ்வாத தீமைகளை ஏற்படுத்துகின்ற ஷஆசாரங்களை| (பழக்கவழக்கங்கள்) அகற்றிவிட்டு அவற்றிற்கு மாறாகப் புதியனவற்றை அரசன் ஏற்படுத்துவான் எனக் கூறுகின்றன. அரசர்களின் இவ்வாறான பிரகடனத்திற்கு முன்னர்ப் பிராமணர்களின் பரி~த்துக்கள்(சபை) இவற்றை விவாதித்து அரசர்களுக்குப் பரிந்துரை செய்தன.ஸ்வதர்மம் என்று சொல்லக்கூடிய தனிநபர்கள் பின்பற்றவேண்டிய ஆச்சாரங்கள் கூடக் காலத்திற்கு ஏற்ப மாற்றப்பட்டுள்ளன. பரசரா (Pயசயளயசய) என்பவர் கூற்றுப்படி ஸ்மிருதி சுட்டிக்காட்டும் ஆசாரங்கள் கலியுகத்திற்கு ஏற்புடையனவாக அமைக்கப்பட்டன. கலியுகத்திற்கு முந்தைய காலத்தின் 41 ஆசாரங்கள் ஆதித்திய புராணத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. இவை கலியுகவர்ஜாக்கள் எனப்பட்டன. அதாவது இவை கலியுகத்திற்கு ஒவ்வாதவை என ஒதுக்கப்பட்டன.

காலத்திற்கேற்ப வாழ்க்கை முறை மாறி வந்துள்ளதைச் சுட்டிக்காட்டுவதல்ல. மேற்கூறிய தரவுகளின் நோக்கம் பிராமணர்களின் வாழ்வியல் முறை எந்த ஒரு காலகட்டத்திலும் மாறாமல் வரவில்லை என்பதையும் இம்மாற்றத்திற்கு எந்த ஒரு வேத புராணங்களும் துணை நிற்கவில்லை என்பதையும் சுட்டிக்காட்டுவதே இத்தரவுகளின் நோக்கமாகும்.

சீனுவாஸ் 1950 களை மையப்படுத்தி சமூக பண்பாட்டு மாற்றத்தை சமஸ்கிருதவயமாதல் வழி முன் வைக்கின்றார். இவர் ஆய்வு செய்த 1950 களுக்கு முந்தைய பிந்தைய காலமானது நவீனக் கல்வி, தொழில் மயமாக்கம், நகரமயமாக்கம் போன்றவற்றை உள்ளடக்கிய மேற்கத்தியவயமாதலின் ஈர்ப்பு விசைக்கு அனைத்துப் பண்பாடுகளும் ஆட்பட்டிருந்த காலமாகும். இந்நிலையில் கடந்த ஒரு நூற்றாண்டாகப் பிராமணர்கள் பெற்று வரும் மாற்றத்திற் முன்னுதாரணமாக இருப்பது மேற்கத்தியவயமாதலும் நவீனத்துவமும் தான். பிராமணர்கள் தகுதிப் பெயர்வு மூலம் நகரும் மையம் அவர்களுக்கு மேலான நவீனத்துவமாக இருக்க மற்ற சாதியினரின் சமூக மாற்றத்திற்கான மையம் மட்டும் பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறை என்று எல்லையிடுவது சமஸ்கிருதவயமாதல் கோட்பாட்டின் முரண்பாடாகும்.

இந்நிலையில் இந்தியாவில் சமூக பண்பாட்டு மாற்றம் என்பது பிராமணர் வாழ்வை நோக்கி நகர்தலே என்பது 1950 க்கு முந்தைய காலமாயினும் சரி, நவீனமான இக்காலத்துக்குமாயினும் சரி ஏற்புடையதன்று. எல்லாச் சாதியினரும் பிராமணத்தைத் தாண்டி நிற்கும்.நவீனத்துவத்தின் மையம் நோக்கி நகரும் போக்கைக் கொண்டுள்ளனர். சடங்கு, சமய வாழ்வில் கீழ்நிலைச் சாதியினர் மேல் சாதிகளின் போக்குகளைப் பின்பற்றி வந்திருப்பது ஒரு நிலையில் காணப்பட்டாலும் மேல் சாதிக்காரர்கள், குறிப்பாகப் பிராமணர்கள் எதிர்ச்சமஸ்கிருதவயமாக்கலுக்கு உட்பட்டிருப்பதை இங்கு கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும்.

பிராமணர் வாழ்வியல் நெறிப்படி திருமணமாகாப் பெண் கன்னித்தன்மையுடன் இருக்கவேண்டும் .மணமானவள் கற்புத்தன்மையுடன் இருக்கவேண்டும். விதவையானவள் தலையை மொட்டையடித்துக் கொண்டு தன்னடக்கத்துடன் சமூக வாழ்விலிருந்து ஒதுங்கியிருக்கவேண்டும். இன்றைய பிராமணர்களின் வாழ்வில் திருமணத்திற்கு முன் கன்னித்தன்iயை இழப்பதும் மணமானவர்கள் கற்பு நிலையிலிருந்து விலகுவதும் விதவைகள் கீழ்ச்சாதியினரைப் பின்பற்றி மொட்டையடிக்காமல் இருப்பதும் எதிர்மறைச் சமஸ்கிருதவயமாதலின் போக்குகளாகும்.இவை தவிரப் பிராமணர்கள் மது அருந்துதல், மாமிசஉணவு உண்ணுதல்,முறையற்ற பாலுறவு கொள்ளல், புகைப்பிடித்தல் போன்ற கணக்கற்ற மாற்றங்களை ஏற்றுக் கொண்டு விட்டனர். இப்பண்புகளும் எதிர்மறை சமஸ்கிருவயமாதலின் போக்குகளாகும்.

ஆதலின் பிராமணர்கள் ஒரு தளத்தில் நவீனத்துவத்தின் மையத்தை நோக்கி நகர்வதும், மறுதளத்தில் கீழுள்ள சாதிகளின் பண்பாட்டை நோக்கி நகர்வதுமான இருதிசை மாற்றங்களைக் கொண்டுள்ளனர். இவ்வாறே ஏனைய சாதியினரும் ஒரு நிலையில் நவீனத்துவம் நோக்கி நகர்வதும் மறுநிலையில் மேல்சாதிகளின் வாழ்வு முறைகளை ஏற்றுக் கொள்வதும் என்ற இருமுனை மாற்றங்களைக் கொண்டுள்ளனர். இந்நிலையில் இருதரப்புச் சாதியினரிடமும் ஷபண்பாட்டுப் பரிமாற்றம்| என்னும் நிகழ்வே முதன்மை பெறுகின்றது. பிராமணர்கள் ஏற்றுக்கொண்டு வரும் மேற்கூறிய மாற்றங்களைச் சடங்கியல் சாரா நவீனத்துவத்தின் போக்கு என வரையறை செய்வது சீனுவாசின் பிராமணவாதத்தைக் காட்டுகின்றது.

இரு தரப்புச் சாதியினரிடமும் நிகழும் பண்பாட்டு மாற்றம் கூட மறுவாசிப்புச் செய்வதற்கான தேவை ஏற்படுகின்றது. தொடக்க காலத்தில் ஆரியர்கள் இந்தியாவில் நுழைந்த பின்னர் அவர்கள் இங்குள்ள பண்பாட்டுக் கூறுகளை ஏற்றுக்கொண்ட திராவிடவயமாதல் நிகழ்வும் ஆரியர்களின் தனித்தன்மை மேலாண்மை பெற்ற பிற்காலத்pல் அதற்கு எதிராக ஏற்பட்ட சமண, புத்த சமயங்களின் தோற்றமும் கவனிக்கத்தக்கவை. இவ்விரு பெருஞ்சமய இயக்கங்கள் தவிர தமிழ் மண்ணில் 10 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய சைவ சித்தாந்தமும், கருநாடகத்தில் 12 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய லிங்காயத்து இயக்கமும் வங்காள்தில் 16 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய சைதன்யர் இயக்கமும் பிராமணத்துக்கு எதிரான மாற்றுக் கருத்துக்களை முன் வைத்தன. மிகப் பரவலான மதமாற்றங்கள் இந்து சமயத்தின் ஆதிக்கத்தைப் புறக்கணிக்கும் செயலாகவே கருதப்படவேண்டும்.

மேனிலையாக்கம் பெற முயன்ற சமூக அசைவியக்கத்தில் ஒரு கூட்டு அடையாளத்தை சில பிரிவினர் ஏற்க முற்பட்டதும் இங்கு நம்முடைய கவனத்திற்குரியதாகும். நிலவுடமை மேல்சாதிக்காரர்கள் பலர்ஷசைவர்| என்ற அடையாளத்தை உரிமை கொண்டாட முனைந்தனர். இதனையடுத்து சைவர் என்ற கட்டுகை சாதி அடையாளத்தையும் தாண்டி சமயம் , தத்துவம் ஆகியவற்றோடு ஒத்த சமூக, பொருளாதார நலன்களைக் கொண்டதொரு பிரிவினர் தம்மைத் தாமே சுட்டுதற்கும் பிறரால் கட்டப்படுவதற்கும் பயன்பட்ட ஒரு நீண்ட சமூக அசைவியக்கத்தைத் திராவிட இயக்கமும் வேளாளரும் (1994) என்னும் நூலில் ஆ.இரா.வேங்கடசலபதி நுட்பமாக ஆராய்ந்திருக்கின்றார். இத்தகு கூட்டு மேனிலையாக்கம் இன்னும் சில தளங்களில் காணப்படுவதையும் அதன் அசைவியக்கப் போக்குகளையும் இனங்காணவேண்டும்.

இந்தியாவில் இவ்வாறான கலாச்சார உருவாக்கம் நிகழ்ந்துள்ளது என்பதில் இன்னும் சரச்சைக்குரிய விவாதங்கள் உள்ளன என்பதை அண்மைக்கால ஆய்வுகள் புலப்படுத்துகின்றன. சங்க இலக்கியங்களை மிக விரிவாக ஆராய்ந்து அதன் பின்னர் அவற்றை சமஸ்கிருத இலக்கியங்களோடு மிக விரிவாக ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்தார் ஹார்ட் (1973,1975,1976) இவருடைய ஆய்வு முடிவு சமஸ்கிருதவயமாதல் சுட்டிக்காட்டும் சடங்குத் தூய்மை, பெண்களின் கற்பு நிலை,அதன் வழி அமையும் ஆற்றல்,சைவ உணவு முறை இவையனைத்தையும் பண்டைய தமிழ் மண்ணில் காணப்பட்ட ஒன்றாகும். இவை ஆரியர்களால் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டவை என்பதும் அவர்களால் மற்ற திணைசார் பண்பாடுகளைக் கவனத்தில் கொள்ளாததைக் குறிக்கும் என்பார். ஸ்டால் (1963) குறிப்பிடுவது போல, இத்தீபகற்பத்தின் நீண்ட பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் எவ்வகைக் கூறுகள் சமஸ்கிருத மரபைக் கொண்டவை என்பதும் எவ்வகைக் கூறுகள் பிற மரபுகளைச் சார்ந்தவை என்பதும் ஊகிக்க இயலா அளவிற்குப் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தின் கலவை அமைந்துள்ளது.

இந்நிலையில் மிக விரிவான சமூக பண்பாட்டு மாற்றம் நிகழ்;ந்துள்ள இம்மண்ணில் சமஸ்கிருதவயமாதல் நிகழ்வு முதன்மையிடம் பெறச் செய்யும்.முயற்சி பிராமணவாதத்துக்கே இட்டுச் செல்லும்.

இறுதியாக சமஸ்கிருதவயமாதல் கருத்தாக்கத்தை முன்வைத்த சீனுவாஸ் அதனால் சாதிப்படி நிலையில் ஏற்பட்ட மாற்றத்தை முன் வைக்காதது அவரது கருத்தாக்கத்தின் நிலைப்பாட்டை வலுவிழக்கச் செய்கின்றது. ஏனெனில் சாதியமைப்புக்கள் மூடிய சமூக அமைப்பு ((closed system) கொண்டவை. இதில் எந்த ஒரு வகையான தகுதிப்பெயர்வை அடைந்தாலும் ஒரு முதலியாராகவே இருக்கமுடியும். வேண்டுமானால் ஏழை முதலியார் பணக்கார முதலியாராகத் தகுதிப் பெயர்வு அடைய முடியும். அவர் படிநிலையின் மேல் தட்டுக்கு மாறி விட இயலாது. ஆகவே சாதியமைப்பை ஒத்த எல்லா மூடிய சமூக அமைப்புக்களும் கிடைநிலையில் (horizontal) மட்டுமே தகுதிப்பெயர்வை அடையமுடியும்.

பெயர்வு என்பது தனிநபர்தனிக்குடும்பம் சார்ந்தது: செங்குத்தானது (Vertical).ஆனால் சாதிச் சமூகத்தில் தகுதிப் பெயர்வு என்பது குறைந்த அளவு ஒரு வட்டாரத்தில் உட்சாதியை (subcaste) அல்லது பலகால் வழியினர் இணைந்த பெருங்குழுவைச் சார்ந்தே அமையும்.

இந்நிலையில் சில வினாக்களை இங்கு முன்வைக்கவேண்டியதாகின்றது. சமஸ்கிருதவயமாதல் நீண்ட காலகட்டங்களில் தொடர்ந்து நிகழ்ந்து வருகின்றது. எனில் கீழ்ச்சாதிகள் அனைத்தும் தகுதிப்பெயர்வடைந்து மேல்சாதிகளாக மாறிவிட்டனவா? தகுதி மாறிய சாதிகள் என்ன பெயருடன் சமுதாயத்தில் விளங்குகின்றன? மேல் சாதியினரின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றித் தகுதியை உயர்த்திக் கொள்ளும் போது மேல்சாதியினர் அவர்களைத் தகுதி மாறியவர்களாக அங்கீகாரம் செய்கிறார்களா? அவர்களுடன் கொண்டு \ கொடுத்தல் செய்கிறார்களா? இவ்வினாக்களுக்கான தேடல்கள் மேற்கொள்ளப்படுமாயின் சமூகமாற்றம் சமஸ்கிருவயமாதல் வழி நிகழவில்லை என்பதையும் பண்பாட்டுத் தழுவலையே ஏற்றுக்கொண்டது என்பதையும் முன்வைக்கும்.இதுவரை நிகழ்ந்துள்ள அனைத்து வகைமாற்றங்களும் சாதிப்படி நிலையை உடைக்கவில்லை. சமூகத்தின் ஒரு தளத்தில் அதன் இறுக்கம் தளர்ந்தாலும் புதிய புதிய தளங்களில் மாற்று வடிவங்களில் அதன் இறுகக்ம் நிலைபேறாக்கம்; பெறுகின்றது.

 

உறவின் முறையாக்கம்: சீனுவாசுக்கான மாற்றுக் கோட்பாடுகள்

 

மேல்சாதியினரின் பழக்க வழக்கங்களைப் பின்பற்றிக் கீழ்ச்சாதியினர் தங்கள் தகுதிநிலையை உயர்த்திக கொள்ளும் போக்கு சாதியச் சமூகத்தின் சமூக மாற்றத்தில் பெரும்பங்கு வகிப்பதாக எம்.என்.சீனுவாஸ் முன் மொழிந்தார். சமஸ்கிருதவயமாதல்உயர்குடியாக்கம் என்ம் கருத்தமைவில் இச்சமூக மாற்றம் நிகழ்வதாகவும் சீனுவாஸ் கூறினார்.

கீழ்ச்சாதியினர் உயர்குடியாக்க முறையினால் தகுதி உயர்வை ஏற்படுத்திக் கொண்டால் அவர்கள் அனைவருமே மேல்சாதியினராக மாறிவிடுகின்றனரா? கீழ்ச்சாதிகள் காணாமல் போய்விட்டனவா?என்பன போன்ற இன்னும் பல விமர்சனங்கள் சீனுவாசின் கோட்பாட்டுக்கு உண்டு என்றாலும் உயர்குடியாக்க மனப்பான்மை பலரிடம் இருந்து வந்துள்ளது. அதனால் தகுதி உயர்வும் அடைந்தனர்? எனினும் கீழ்ச்சாதியினர் தங்களின் தகுதி உயர்வுககு உயர்குடியாதல் என்ற சொந்த விழைவு மட்டுமே காரணமல்ல. உயர்குடியினரே தங்களின் சொந்த ஆதாயத்திற்காகக் சில குறிப்பிட்ட கீழ்ச்சாதியினரைத் தகுதி உயர்வு அடையச் செய்கின்றனர். இப்போக்கு ஷஉறவின் முறையாக்கம்| ((affinitization)) என்னும் நிகழ்வாக அமைகின்றது என சீனுவாசுக்குப் பிந்தைய மாற்றுக் கோட்பாடாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது சுரேந்திரன் 1977:107-12)

இக்கோட்பாட்டின் வழி உயர்குடியாக்கம் என்னும் நிகழ்வானது ஒற்றைத்தட விழைவல்ல: அது ஓர் இரட்டைத்தட விழைவாகவும் அமைகின்றது என்னும் கருத்து முன்னிலைப்பட்டுள்ளது.

பிராமணர்கள் அல்லது சாதிப்படி நிலையில் மேலிடத்தில் உள்ள சாதியினர் தங்கள் சொந்த நலன்களைப் பேணிக் கொள்வதற்காகத் தங்களுக்குக் கீழுள்ள சாதிகளுள் சில பிரிவினர்களை அல்லது குறிப்பிட்ட ஒரு பிரிவினரை அல்லது சில குடும்பங்களை அல்லது குறைந்த அளவு ஒரு குடும்பத்தையாவது தேர்ந்தெடுத்து அவர்களைத் தங்களுக்கு நெருக்கமான குடியினராக உயர்த்தி வைத்துக் கொள்வர். இதன் வாயிலாகப் பொருளாதாரச் சார்பு, பாலியல் ஆதாயம், சமூகப் பாதுகாப்பு, குடும்பவேலைகளைப் பராமரித்துக் கொள்ளுதல் போன்ற இன்னும் பிற வசதிகளை அடைவர். இவ்வகையான உறவின் முறையாக்கத்திற்கு இரண்டு எடுத்துக்காட்டுக்களைக் காணலாம்.

எடுத்துக்காட்டு 1:

தென் கன்னடத்தைச் சேர்ந்த கடம்ப மன்னனான மய+ரவர்மனின் ஆதரவால் முதன் முதலில் கேரளத்துக்கு வந்த பிராமணர்கள் (இங்கு நம்ப+திரிகள் எனப்பட்டனர்) அங்கு போர் மறவர்களாக வாழ்ந்த நாயகர்களின் ஒரு பிரிவினருடன் உறவுமுறை ஏற்படுத்திக் கொண்டனர்.நம்ப+திரி தம்பதிகளின் மூத்த மகன் மட்டும் நம்ப+திரிப் பெண்ணை மணந்து கொண்டு தன் சாதித் தூய்மையைப் பேணுவான். இளையவர்கள் நாயர் பெண்களைச் சம்பந்தம் (நாயர்களின் திருமண முறை) செய்து கொண்டு உடலுறவு கொள்வர். இவ்வகை உறவு பின்னாளில் மற்ற உயர் சாதியினரால் அங்கீகரிக்கப்பட்ட நிலையில் ஒரு நிறுவனத்தன்மை பெற்றது. கேரளத்தில் வழங்கும் பரசுhரமன் தொன்மங்கூட இவ்வகைச் சமூக அமைப்புக்கு ஒத்திசைவான போக்குடையது என்பதை இங்கும் கவனத்தில் கொள்ளலாம் (ஸ்டீபன்2004)

நாயர்களின் ஒரு பிரிவினரை உறவின் முறையாக்கிக் கொண்ட நம்ப+திரிகள் தங்கள் சாதிக்கான தூய்மை நிலை குறையாமலிருக்க மற்ற கீழ்ச்சாதியினர் தாங்கள் உறவின் முறை கொண்ட நாயர் பெண்களுடன் உடலுறவு கொள்ளுதல் ,திருமணம் செய்தல் போன்றவற்றை தடை செய்து, அந்த நாயர்களுக்குச் சமூகப்படி நிலையில் புதிய தகுதி நிலையை ஏற்படுத்திக் கொடுத்தனர்.(சுரேந்திரன்: 107-12)

இவ்வகையான தகுதிப்பெயர்வு மேலும் சில கூறுகளால் வலுப்படுத்தப்பட்டது. நம்g+திரிப் பிராமணர்கள் உறவின் முறையாக்கிக் கொண்ட நாயர்களை அரசன் தங்களுக்குத் தானமாகக் கொடுத்த நிலங்களைக் கவனித்தல், கோவில்களின் பராமரிப்பைக் கவனித்தல் போன்ற புதிய தொழில்களில் ஈடுபடுத்தினர். இதனால் நாயர் சாதியில் தொழில் அடிப்படையில் புதிய உட்சாதிகள் கிளைக்கத் தொடங்கின. இந்த உறவின் முறையாக்கத்தால் தூய்மைத் தொழில் செய்யும் நாயர்கள், தீட்டுத் தொழில் செய்யும் நாயர்கள் என்னும் பாகுபாடும் ஏற்பட்டது.

நாவுதியன், விளக்கித்தளவன், பண்டாரி போன்ற கிளைச்சாதியினர் தூய நாவிதர்கள்.இவர்கள் மேல் சாதியினருக்கு மட்டும் ஊழியம் செய்பவர்களாக மாறினர். இவர்களுக்கு நேர்மாறாக காவுதியன் கீழ்;ச்சாதியினருக்கு குறிப்பாக தீயர்களுக்கு ஊழியம் செய்வோராக மாறினர்.இதைப் போன்றே வெளுத்தேடத்து நாயர், மடிவால் போன்றோர் மேல்சாதி வண்ணராகவும் வண்ணான்மன்னான் பிரிவினர் கீழ்ச்சாதி வண்ணார்களாகவும் மாறினர். (மேலது:110)

அடுத்ததாக கல் உடைக்கும் தொழில் செய்து வந்த மணியான், மூவாரி, கட்டிஸ் ஆகிய சாதியினரை மேல்சாதியினர் தகுதி உயர்வு கொடுத்து தங்கள் வீட்டு வேலைகளைக் கவனிக்கும் பொருட்டு அவர்களைத் ஷதூயசாதிஷ யினராக அங்கீகரித்தனர். தாங்கள் பின்பற்றி வந்த மருமக்கட்டாய முறையைப் பின்பற்ற வைத்தனர். காசரகோடு வட்டத்துப் பழங்குடியான (tribe)மாராத்தியினரை ஹவிக் பிராமணர்கள் தங்கள் வீட்டு வேலைகளைச் செய்யும் பொருட்டு அவர்களை மேனிலைப்படுத்தித் தீண்டத்தக்க சாதியாக்கினர். இவ்வாறு மேல்சாதியினர் தங்களின் தேவைகளை முன்னிட்டுச் சில பிரிவினர்களை உயர்குடிகளாக மாற்றினர்.(மேலது:110)

எடுத்துக்காட்டு 2:

விழுப்புரம் மாவட்டம் திண்டிவனம் வட்டம் ஏப்பாக்கம் கிராமத்தில் ஸ்ரீ ராமனுஜ நாவலர் சுவாமிகள் திருக்கோவில் வைணவ பக்தர்களால் சிறப்பாக பராமரிக்கப்பட்டு வருகின்றது. வைணவம் சார்ந்த வழிபாடுகள், மாநாடுகள், சொற்பொழிவுகள், நாவலர் சுவாமிகளின் பங்குனி மாத இருஅவதார உற்சவங்கள் போன்றவை நிகழ்வதற் உதவியாக இருந்தவர். இக்கோயிலுக்குக் கடைக்கால் இட்டுத் தீவிர பக்தராக விளங்கிய பரமபதவாசியான தெய்வத்திரு பண்ருட்டி சீனுவாசம்பிள்ளை ஆவார். பின்ர் அவரைத் தொடர்ந்து சீனுவாசம் பிள்ளை குமாரர்கள் திருமிகு.செந்தாமரைக் கண்ணன் அவர்களும் திமிகு கிரு];ணகுமார் அவர்களும் பண்ருட்டி திருமிகு தாமோதர ராமாநுஜதாசர் அவர்களும் ஏப்பாக்கம் கிராமத்தைச் சேர்ந்த வைணவச் செல்வர் வித்வான் நல்லாசிரியர் ஏ.இரா. கண்ணபிரான் அவர்களும் கிராமப் பொதுமக்களும் உறுதுணையாக உள்ளனர்.
இக்கோயிலின் அன்றாட வழி;பாட்டு நிகழ்வுகளைக் கவனிக்க பட்டாச்சாரியார் (வைணவப் g+சகர்) இருந்தாலும் பிற நிகழ்வுகளில் உறுதுணையாக இருப்பதற்காக 40 க்கும் மேற்பட்ட கவுண்டர் குடு:ம்பத்தாருக்கும் யாதவக் குடும்பத்தாருக்கும் ஸ்ரீ வைணவ முறைப்படி பஞ்சசமஸ்காரம் அளிக்கப்பட்டுள்ளது. இவர்கள் கேரளத்தில் நம்ப+திரி ,நாயர்கள் கொண்டுள்ள நேரடியான உறவின் முறையாக்கம் பெறாவிட்டாலும் இக்கிராமத்தைப் பொறுத்தவரை மற்ற வன்னியர்கள், யாதவர்கள் ஆகியவர்களிடம் இருந்து தகுதி உயர்;ந்தவர்களாக, சுவாமிகளின் அடியவர்களாக அங்கு நிகழும் வழிபாட்டு நிகழ்வுகளில் நேரடியாக உதவும் பணியாளர்களாக பக்தர்களாகத் தகுதி உயர்வு பெற்றுள்ளனர். தங்களின் தகுதி உயர்வினைப் பெருமிதமாக எண்ணுவதோடு ஏனையோருக்கு முன்மாதிரிக் குழுவாகவும் (சநகநசநnஉந பசழரி) உள்ளனர்

திராவிட உயர்வுவாதம்
உறவின்முறையாக்கம் வழி மேனிலையாக்கம் நடந்தது ஒரு முறை. இதற்கு மாறாக ஷதிராவிட உயர்வுவாதம்| மறுபுறம் நடந்தது. அதனைப் பேராசிரியர் நா.வானமாமலை (1996:36-37) அவர்கள் எழுத்துக்கள் வழி அறிவது மிகவு; பொருத்தமாக இருக்கும்.
தமிழ்நாட்டில் பிராமணருக்குச் சமமாகத் தங்களைக் கருதிக் கொண்ட சைவர்களான முதலியார், பிள்ளை, சைவச் செட்டியார்கள், நகரத்தார், கவுண்டர் முதலிய நிலப்பிரபுத்துவ வர்க்கத்தைச் சார்ந்த வரும் சமூக நிலையில் பிராமணருடைய ஆதிக்கம் தங்களுக்கு வேண்டுமென்று எண்ணினர். ஆங்கில ஆதிக்கத்தில் அறிவாளி வர்க்க மாகத் தாங்கள் உயரவேண்டுமென எண்ணினர். பிராமணர்களுடைய ஆரிய நாகரிகக் கொள்கை இவர்களுக்கு வரப்பிரசாதமாகக் கிடைத்தது. இவர்களும் ஒரு தத்துவத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர். அதற்கு அடிப்படை ஆரிய, திராவிட நாகரிகங்களிலுள்ள முரண்பாடுகளைப் பற்றி ஆங்கில ஆசிரியர்களுடைய கருத்துக்கள் தாம். தமிழிலக்கியத்தில் இவ்கள் தென்னாட்டுப் பெருமையைக் கண்டார்கள். தமிழின் சிறப்பையும் தமிழ்நாட்டின் தொன்மையையும் நிறுவ இவர்கள் வரலாறு காணத் துணிந்தனர். இச்சமயம் மொகன்ஜதாரோ,ஹரப்பா அகழ்வு ஆராய்ச்சிகள் வெளிவந்தன. அவற்றைப் பற்றி ஹீராஸ் பாதிரியார் என்ற மேனாட்டு ஆராய்ச்சியாளர் கருத்துக்களை விமர்சனம் எதுவுமின்றி அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டனர். பிராமணர்கள் ஆரிய உயர்வைப் பற்றி எழுதினால் இவர்கள் ஆரிய இழிவையும் திராவிட உயர்வையும் பற்றி எழுதினர்.
வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளை திராவிட உயர்வு என்ற கண்ணோட்டத்தில் இவர்கள் கண்டனர்.வேதகால முறை தமிழ்நாட்டில் மாறாமல் இருக்கிறதென்று,முதல் கண்ணோட்டமுடையவர்கள் கூறினால் இவர்கள் கற்கால முதல்,தமிழ்நாடும் திராவிட நாடும் எவ்விதத்திலும் மாறவில்லை என்று கூறினார். தங்கள் போராட்டத்திற்கு ஆதரவு தேட தென்னாட்டு வரலாறே. திராவிட ஆரிய முரண்பாடு தான் என்று கூறினர்.
இராமாயணக் கதையை ஆரிய திராவிடப் போராகச் சித்தரித்தனர். சுக்ரீவனையும் அனுமனையும் ஆரிய அடிவருடிகளாக்கினர். வாலியை ஆரிய ஆதிக்கத்தை எதிர்க்க திராவிட வீரனாக்கினார். ஆரியர் ஆதிக்கத்தை எதிர்க்கத் திராவிட நாடு என்றும் போராடினர். இது விடுதலை காக்கும் உணர்வு என்று அந்த மூச்சல் வடநாட்டை அடக்கியாண்டவன் கரிகாலன் என்றும் கனக விசயர் தலையில் கல்லேற்றிக் கொணர்ந்தான் செங்குட்டுவன் என்றும் ஆதிக்கப் பெருமை பேசுவர்|ஷ.இவ்வாறாக திராவிட உயர்வாதம் ஒருவகை மேனிலையாக்கத்திற்கான அணுகுமுறையாக அமைந்தது. ஷபார்ப்பானுககு மூப்பு பறையன்ஷ என்ற வழக்கும் இந்த உயர்வு வாதத்தின் தொடர்ச்சியாகும்.

பெண் விடுதலையும் பெண்ணியவாதிகளும் : புவனம்

இன்று பெண் விடுதலை பற்றிப் பெண்ணியவாதிகள் என்று தங்களை அடையாளப் படுத்துகிற சிலர் பேசும் போது வர்க்கம், சாதி, தேசியம் போன்ற பலவற்றுக்கும் அப்பாற் பட்டதாக ஒரு பெண்ணிலையை உருவாக்கிக் காட்ட முயலுகிறார்கள். அந்த முயற்சியின் ஒரு பகுதியாக, வர்க்கப் போராட்டம், சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள், தேசிய இன விடுதலைப் போராட்டங்கள் போன்றனவற்றைப் புறக்கணிக்கிறதற்கும் மேலாகத் தாங்கள் முன்வைக்கிற பெண்ணிய இலக்கிற்கு அவை தடவையாக அமையலாம் என்கிற கருத்தையும் வற்புறுத்த முற்படுகின்றனர். அதன் போக்கில் பெண்ணுரிமைக்கான போராட்டங்களின் வரலாற்றை மறைக்கவும் திரிக்கவும் முற்படுகிறார்கள்.
தேசியவாதமோ, மதவாதமோ, பிரதேச வாதமோ, சாதி அரசியலோ தமக்குட் பலவாறான அடக்கு முறைகளைப் பண்பாட்டின் பேராலும் சமூக அடையாளத்தின் பேராலும் கொண்டிருக்கவும் நியாயப்படுத்தவும் செய்கின்றன. இவ்வாறான கோட்பாடுகள் நாடுகிற சமூக நீதி குறைபாடானதாகவும் மனித சமூகத்தின் ஒரு சிறு பகுதியினது நலனை மட்டுமே கருத்திற் கொண்டனவாகவும் அமைகின்றன. குறிப்பிட்ட சில அடையாளங்கட்கு இடையில் உள்ள முரண்பாடுகளைத் தீர்ப்பதில் உள்ள கவனம் ஒவ்வொரு அடையாளத்துக்கும் உட்பட்ட முரண்பாடுகளைத் தீர்ப்பது பற்றிக் காட்டப் படுவதில்லை. பிற சமூக அநீகளைத் தட்டிக் கேட்க இயலாத பெண்ணியம் என்ன தான் உலகளாவிய முறையிற் பெண் பற்றிப் பேசினாலும் ஒவ்வொரு சமூக அநீதியையும் புறக்கணிக்கிற போது ஒரு வர்க்கத்தினதோ இனத்தினதோ சமூகப் பிரிவினதோ தரப்பிலேயே தன்னை நிறுத்திக் கொள்கிறது. ஏனெனில் இவ்வாறான விடயங்களில் நடுநிலை என்று ஒன்றுக்கு இடமில்லை.
வர்க்கப் போராட்டத்தை முன் நிறுத்துகிற மாக்ஸியர்கள் பாட்டாளி வர்க்க நலன்களை மட்டும் வற்புறுத்தி ஏனைய ஒடுக்கப்படும் வர்க்கங்களது நலன்கட்கு மேலாக முன் நிறுத்துவது இல்லை. மாறாக வர்க்க அடிப்படையிலான சுரண்டலையும் சமூக ஏற்றத் தாழ்வுகளையும் இல்லாது ஒழிக்கவும் அதன் தர்க்க ரீதியான நீட்சியாக வர்க்கங்களையே இல்லாது ஒழிக்கவும் போராடுகிறார்கள். எனவே எல்லா விதமான சமூக நீதிக்கான போராட்டங்களும் அவர்களது இலக்குக்கு உடன்பாடானவை. அதனாலேயே மாக்ஸியர்களாற் பலவாறான ஒடுக்கு முறைகட்கு எதிரான போராட்டங்களில் தலைமைப் பங்கேற்க முடிந்து உள்ளது. பல இடங்களில் உரிமைப் போராட்டங்கட்கு நிபந்தனை அற்ற ஆதரவு வழங்கவும் தேவையான போது ஒத்துழைக்கவும் முடிந்துள்ளது. இது பெண்ணுரிமை விடயத்தில் மிகவும் பொருந்தும்.
ரஷ;யப் புரட்சி முதற்கண், உழைக்கும் வர்க்கங்களது விடுதலையே. ஆனால் அதுவே தேசிய இனங்களதும் பெண்களதும் விடுதலையாகவும் அமைந்தது. ஆண்-பெண் சமத்துவத்தை சோவியத் ஒன்றியத்தின் சட்ட நூல்களிலும் சமூக நடைமுறையிலும் புகுத்தி ரஷ;யாவை விடப் பொருளாதாரத்தில் முன்னிலையில் இருந்த முதலாளிய நாடுகட்கு முன்னுதாரணமாக அமைந்தது அன்றைய சோவியத் ஒன்றியமே.
இந்தியாவை ஒத்தளவுக்கு ஆணாதிக்கம் வலுவாக இருந்த நாடு சீனா. சீனாவின் தேசிய விடுதலைப் போராட்டத் தலைமை கம்யூனிஸ்ட்டுக்களின் கைக்கு மாறிய பின்பு சீன விடுதலை என்பது பல வேறு விடுதலைகட்கு மத்தியில் பெண் விடுதலையையும் தனது வேலைத் திட்டத்தின் பகுதி ஆக்கியது. சீனாவில் பெண்ணுரிமைக்காக இயற்றப் பட்ட சட்டங்களும் திருமணம், மண முறிவு, சொத்து உரிமை போன்ற விடயங்களிற் பெண்களுக்கு விதிக்கப் பட்டிருந்த சமூகக் கட்டுப்பாடுகளைத் தகர்த்தன.
விடுதலையின் பின்பு என்றில்லாமல் விடுதலைப் போராட்டத்தின் போக்கிலேயே பெண்ணுரிமையை மாக்ஸியப் போராளிகள் வற்புறுத்தி வந்துள்ளனர். இது பற்றி அறிய விரும்புகிறவர்கள் நேபாள மாஓவாதிகள், பிலிப்பினியக் கம்யூனிஸ்ற்றுக்கள் போன்றோரது போராட்ட இயக்கங்களிற் பெண்களின் பங்கு பற்றியும் விடுவிக்கப் பட்ட பிரதேசங்களில் பெண்களின் நிலை பற்றியும் விசாரித்து அறியலாம்.
முதலாளிய நாடுகளில் முதலாளியமோ முதலாளியச் சீர்திருத்தவாதிகளோ வலிந்து பெண்கட்கு உரிமைகளை வழங்க முன்வரவில்லை. அதற்கான போராட்டங்கள் முன்னெடுக்கப்பட்டுள்ளன. சோஷலிஸச் சிந்தனையாளர்களும் கம்யூனிஸ்ட்டுக்களும் அப் போராட்டங்களுடன் தங்களை இணைத்துக் கொண்டனர். அது மட்டுமன்றி முன்னுதாரணமான பெண் விடுதலைப் போராளிகள் இடதுசாரிகளாகவும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி உறுப்பினர்களாகவும் இருந்துள்ளனர்.
இப்போது சர்வதேசப் பெண்கள் தினம் என்று கொண்டாடப்படும் பெண்ணுரிமையை அடையாளப் படுத்துகிற நாள் கூடத் தீவிர இடதுசாரிகளது பங்களிப்பினால் உருவாகியதே ஆகும். 1911 மாச் 8ம் நாள் தொடங்கிக் கொண்டாடப்படும் அந் நாளைப் பற்றிப் பேசும் போது கிளாரா ஸெற்கின் பற்றி இவர்கள் பேசுவார்கள். அவர் இடதுசாரிப் போராளி என்பதை மழுப்பி விடுவார்கள். இது ஏன்?
வேலைக்குப் போகும் பெண்களின் குழந்தைகளைப் பார்த்துக் கொள்ள உதவும் மொண்டிசோரிப் பாடசாலைகள் என்ற கருத்துக்கு வித்திட்ட மொண்டிசோரி அம்மையார் தீவிர இடதுசாரியுங் கூட. இன்னும் பல வேறு வழிகளிற் காத்திரமான பங்களித்த பெண்ணுரிமைப் போராளிகளின் இடதுசாரி அடையாளத்தை மூடிக்கட்ட நம்மிடையே உள்ள சில நடுத்தர வர்க்கப் பெண்ணிய வாதிகள் முயல்வது ஏன் என்ற கேள்வியை தாம் கேட்க வேண்டும். இடதுசாரி, கம்யூனிஸ்ட் பெண்ணியவாதிகள் கட்சியில் இருந்த ஆண்களுடன் முரண்படுகிற சில சந்தர்ப்பங்களை இவர்கள் மிகைப் படுத்திக் கம்யூனிஸ்ற்றுக்களும் இடதுசாரிகளும் பெண்ணுரிமைக்கு எதிரானவர்கள் என்று உண்மைகளைத் திரிக்க முற்படுவது ஏனென்று நாம் விசாரிக்க வேண்டும். இவை நோக்கம் இல்லாமல் நடக்கிற காரியங்களல்ல.
ஒருவர் இடதுசாரிக் கொள்கைகளையோ மாக்ஸியத்தையோ ஏற்ற மறுகணம் புனிதராகி விடுவதில்லை. ஒவ்வொருவரும் அவரவரது சமூகப் பின்னணியில் இருந்து சுமந்து வரும் சுரண்டற் சமூகச் சிந்தனைச் சுமைகள் ஒரே வீச்சிற் தூக்கி எறியக் கூடியன அல்ல. இதற்காகவே விமர்சனம், சுய விமர்சனம் என்கிற நடைமுறைகளைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் கடைப் பிடிக்கின்றன. சமூகம் பற்றிய அறிவு கற்பதை விட முக்கியமாகச் சமூக நடைமுறை மூலமும் போராட்டங்கள் மூலமுமே ஒருவரை வந்தடைகிறது. இதனாலேயே மாக்ஸியர்கள் எவரையும் பூரண ஞானி என்று கொள்வதுமில்லை எதையும் முடிந்த முடிவாக்கி முற்றுப் புள்ளி வைப்பதும் இல்லை. ஆணாதிக்கச் சமுதாயத்திலிருந்து வரும் இரு பாலருக்கும் ஆணாதிக்கச் சிந்தனையின் பாதிப்பு உண்டு. அதிலிருந்து விடுதலை பெறுவது சமூக விடுதலைக்கு அவசியமானது. எனவே கம்யூனிஸ்ட்டுக்கள் தேசியவாத, சுரண்டும் வர்க்க, சாதிய, ஆணாதிக்கச் சிந்தனைகட்கு எதிரான போராட்டங்களைத் தமது கட்சிகட்கு வெளியே மட்டுமன்றி உள்ளேயும் நடத்த வேண்டியவர்களாக உள்ளனர். அவ்வாறு தொடர்ச்சியாக நடத்துவதான் மூலமே ஒருவர் நல்ல கம்யூனிஸ்ட் ஆக இயலும், ஒரு கட்சி நல்ல கம்யூனிஸ்ட் கட்சி ஆக முடியும். இவையெல்லாம் நமது நடுத்தர வர்க்கப் பெண்ணியவாதிகள் அறியாதவை அல்ல. ஆனாலும் அறியாதது போலக் காட்டிக் கொள்கிறார்கள். இது ஏன்? இதுவும் நோக்கமில்லாது நடக்கிற காரியமல்ல.
எனவே தான் இந்த இடதுசாரி எதிர்ப்புப் பெண்ணியவாதிகளின் சமூகப் பார்வையையும் போராட்ட அணுகுமுறையையும் போராட்டங்களையும் கொஞ்சங் கவனிக்க வேண்டி உள்ளது.
இவர்கள் பேசுகிற பெண்ணுரிமைப் பிரச்சனைகள் எவை? இவர்கள் முன்னெடுக்கிற பிரச்சனைகள் எவை? இவர்கள் வற்புறுத்திப் போராடுகிற பிரச்சனைகள் எவை? இவர்களது போராட்ட இலக்குத்தான் என்ன?
நடுத்தர வர்க்கப் பெண்கள், குறிப்பாக உயர் நடுத்தர வர்க்கத்தினர், அதே வர்க்கத்து ஆண்கட்குச் சமமாயிருக்க வேண்டும் என்பதில் மிகவும் உறுதியாயுள்ளனர். அதிற் கேடில்லை. ஆனால் அந்த அக்கறை ஏன் கூலி உழைப்பில் ஈடுபடுகிற பெண்களின் சமத்துவம் பற்றிக் காட்டப்படுவதில்லை? பெண்கள் ஆண்களை விட மிகக் குறைவாகவே ஊதியம் பெறுகிற துறைகளில் விவசாயத் துறை முக்கியமானது. கிராமியக் கூலி உழைப்பாளர்களிடையே பால் அடிப்படையிலான ஊதிய வேறுபாடு அதிகம். இது பற்றி யாராவது எடுத்துச் சொல்லி அதுபற்றிப் பேசப்பட்டால், என்.ஜி.ஒப் பணத்தில் ஆள் அமர்த்தி ஆராய்ச்சி செய்து தகவல்களைச் சேர்த்து அறிக்கை எழுதிக் காசு சம்பாதிக்கிற சாமர்த்தியம் நமது பெண்ணிய நிறுவன எசமானியர்கட்கு இருக்கிறது. ஆனாற் சமமான ஊதியத்திற்கான போராட்டங்களில் இறங்க அவர்கட்கு இயலாது. அவர்களுடைய வாழ்க்கை முறை அப்படி.
போரின் கொடுமையால் அல்லற்பட்டு வாழ்வுக்கும் சாவுக்குமிடையே அல்லாடி அகதி வாழ்வு வாழ்கிற பெண்களுக்குப் புனர் வாழ்வு என்கிற பேரில் என்.ஜி.ஓக்கள் மூலம் அள்ளிப் பெறுகிற பணத்திற் கிள்ளி விநியோகித்து கொண்டு தங்களது வசதிகளைப் பெருக்கியபடி பெண்ணியவாதமும் பெண் மேம்பாடும் பேசுகிறவர்களை என்.ஜி.ஓக் கலாசாரம் உருவாக்கி இருக்கிறது. இவர்களை மறுத்து ஒரு கேள்வி கேட்டால் உபகார நிதியையே நிறுத்தக் கூடியளவுக்கு அதிகாரம் இவர்களது கைகளில் குவிந்து உள்ளது. இது விடுதலையோ விமோசனமோ அல்ல. மாறாக இது ஒரு புதிய அடிமை முறை. அந்நிய ஏகாதிபத்திய நிறுவனங்களின் முகவர்களாகவும் கங்காணிமாராவும் இவ்வாறானவர்கள் இயங்கி வருகிறார்கள்.
மலையகத்தில் பெண்களிடையே செயற்படுகிற என்.ஜி.ஓப் பெண்ணியவாதிகள் இருக்கிறார்கள். தோட்டப் பாடசாலைகள் சிறார் பராமரிப்பு மையங்கள் போன்ற வற்றிற் காணப் படுகிற சாதிப் பாகுபாடு, அதிகாரத் துஷ;பிரயோகம் ஆகியவற்றுக்கு எதிராக இவர்கள் யாரும் சுட்டு விரலைத் தன்னும் அசைக்க முயல்கிறார்களா? இல்லை. மலையகப் பிரமுகர்களதும் அரசியல் வாதிகளதும் தொழிற் சங்கத் தலைவர்களதும் நட்பும் ஆதரவும் இல்லாமல் இவர்களாற் பிழைப்பு நடத்த இயலாது.
இது தான் நாம் இன்று இலங்கையிற் காணக் கூடிய பெண்ணியச் சீமாட்டிகளின் பெண்ணுரிமை நடவடிக்கைகளின் தன்மை. இவர்கள் பேசுகிற பெண்ணுரிமை, ஒரு குறிப்பிட்ட வர்க்க அடுக்கிற்குள் தங்களை உயர்த்திக் கொள்ளுவதற்கு வசதியாக உள்ள ஒரு கருவியே ஒழிய உண்மையிலேயே அடிப்படை உரிமைகள் மறுக்கப் பட்ட உழைக்கும் வர்க்கப் பெண்களின் உரிமைகளை வெல்வது பற்றியது அல்ல.
தமிழ்த் தேசிய இனவிடுதலைப் போராட்டத்திற்கு ஆதரவாக ஏன் கொழும்பிலுள்ள பெண்ணிய நிறுவனங்களாற் குரல் கொடுக்க முடியவில்லை? பேரினவாத ஒடுக்கு முறை, பால் வேறுபாடு இல்லாமல் வடக்கு கிழக்கின் மக்களை முக்கியமாக வறுமைப் பட்ட மக்களை வதைக்கிறது. பெண்களும் சிறுவரும் ஆயுதம் ஏந்துவது பற்றிப் பேசுகிற அளவுக்கு இவர்களால் ஏன் அந்த நிலைக்கு அவர்களைத் தள்ளி உள்ள அரசியலைப் பற்றிப் பேச இயலுவது இல்லை?
முன்னாள் இடதுசாரிகளான பெண்ணியவாதிகள் சிலர் இப்போது பெண்ணுரிமைக்கு இடதுசாரிகள் வழங்கிய பங்கை மறுப்பதிலும் மாக்சியத்தை மறுப்பதிலும் நேர்மையான மாக்ஸியவாதிகளை ஓரங் கட்டுவதிலும் காட்டுகிற கவனத்தைப் பெண்கள் வர்க்க அடிப்படையிற் சுரண்டப் படுவது பற்றிக் காட்டுகிறார்களா? வன்னியிலல்ல, இவர்கட்கு எட்டக் கூடிய தொலைவில் ஆடைத் தொழிற்சாலைகளும் சுதந்திர வர்த்தக வலயக் கம்பெனிகளும் உள்ளன. அங்கே மிக மோசமான முறையிற் சுரண்டப் படுவோர் பெண்கள். அவர்கட்குத் தொழிற் சங்க உரிமைகள் இல்லை. சாதாரண மனித உரிமைகள் பலவும் இல்லை. அவர்களின் உழைப்பு மட்டுமன்றி அவர்களது உடலும் சுரண்டலுக்கு உட்படுகிறது. இவை பற்றி ஏன் நமது பெண்ணிய வாதிகளாற் பேச இயலவில்லை? இவற்றுக்கெல்லாம் ஒரே ஒரு காரணந்தான் உண்டு. அவர்களது வர்க்க நலன்கள் அவர்களது நடத்தையைத் தீர்மானிக்கின்றன.
நமது நடுத்தர வர்க்கப் பெண்ணியவாதிகள் பாலியற் சமத்துவமும் சுதந்திரமும் பேசுவார்கள். வர்க்க அடிப்படையிலான பாலியற் சுரண்டல் கண் முன்னே நடக்கிறது. அது பற்றிப் பேசமாட்டார்கள். தேசிய இன அடிப்படையில் பாலியற் கொடுமைகள் நடக்கின்றன. தட்டிக் கேட்க மாட்டார்கள். இது தான் அவர்கள் அறிந்த சமத்துவம். இவர்கள் கேட்பது தங்கள் வீடு, அலுவலகங்களின் நாலு சுவர்கட்கு நடுவில் வரையறுக்கப் பட்ட சமத்துவமே ஒழிய நாட்டுக்கான, அனைத்துப் பெண்களுக்குமான சமத்துவம் அல்ல. பிற சமூக அக்கறைகள் அற்ற பெண்ணியம் பேசுகிறவர்களில் என்.ஜி.ஓ. நிதி பெறும் பெண்ணியவாதிகளே இன்று அதிகமாக அறியப் பட்டவர்கள். அவர்கள் மறுக்கிற பிற சமூக அக்கறைகள் எல்லாம் அவர்களுக்குள் மறைவாக இருக்கின்றன. அவர்களால் தங்களது வர்க்கம், பிரதேசம், சாதி, தேசிய இனம் உட்பட்ட பல்வேறு சமூக அடையாளங்களில் ஊறிப் போய் உள்ளவர்கள் என்பதனாலேயே அவை பற்றிய போராட்டங்களை முக்கியப் படுத்துவதை அவர்கள் விரும்பவில்லை. அவை பற்றிப் பேசினால் பெண்ணுரிமைக்குக் கேடு என்று உள்ளுர அவர்களும் நம்பவில்லை, நாங்களும் நம்ப வேண்டியதில்லை. வர்க்கங்கள் உள்ளனவும் வர்க்கச் சார்பற்ற எதுவுமே இல்லை. பெண்ணியம் அதற்கு விலக்கல்ல.

இனங்களின் சமாதானமும் ரஷ்யாவின் வெகுமானமும் : கலையரசன்

“கொகேசியர்கள்”,  அமெரிக்கா, கனடாவில் வாழும் ஐரோப்பிய-வெள்ளை இனத்தவர்களை குறிக்க அந்தச் சொல்லை பயன்படுத்துகின்றனர். ரஷ்யாவுக்கும், ஈரானுக்கும் இடையில், மேற்கே கருங்கடலையும், கிழக்கே கஸ்பியன் கடலையும் கொன்ட பிரதேசமே “கொகேசியா” என்ற பொதுப்பெயரில் அழைக்கப் படுகின்றது.   சரித்திர காலகட்டத்துக்கு முந்திய, ஐரோப்பா நோக்கிய ஆரியர்களின் குடிப்பரம்பல், கொகேசியாவில் இருந்தே ஆரம்பமாகியதாக நம்பப்படுகின்றது.
ஆரியர்களின் பூர்வீக பூமி, இன்று பல்வேறு மொழிகளை பேசும் இனங்களாக  பிரிந்து, ஒருவருக்கொருவர் சண்டை, சச்சரவுகளில் ஈடுபடுகின்றனர். இன்று அமெரிக்கா-ரஷ்யா பனிப்போருக்குள் சிக்கி, செய்திகளில் அடிபடும் ஜோர்ஜியாவும் ஒரு கொகேசிய நாடு தான். அதன் வடக்கத்தய மாகாணங்களான அப்காசியா, ஒசேத்தியா ஆகியனவற்றில் வாழும் மக்கள் ஜோர்ஜியாவுடன் இணைந்திருக்க விரும்பவில்லை. அப்காசிய, ஒசெத்திய மொழிகள் ஜோர்ஜிய மொழியில் இருந்து வேறு பட்டவை. இதிலே ஒசெத்தியர்களின் மொழி ஈரானின் பார்சி மொழிக்குடும்பத்தை சேர்ந்தது.
பண்டைய மன்னர் கால ஆட்சி அலகுகளில் இருந்து, தேசிய அரசுகளை நோக்கி கொகேசியா 20 ம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் மாற்றமடைந்தது.  19 ம் நூற்றாண்டில் விரிவடைந்து கொண்டு போன ரஷ்ய ஏகாதிபத்தியம், கொகேசிய நாடுகளையும் கைப்பற்றி, தனது சாம்ராஜ்யத்தின் கீழ் கொண்டு வந்திருந்தது.  பின்னர் 1917 ல்  லெனின் தலைமையில் கம்யூனிச புரட்சி கண்ட போல்ஷெவிக் கட்சியினர், முன்னாள் ரஷ்ய சாம்ராஜ்யத்தை, “சோவியத் யூனியன்” என்ற அதிகார அலகின் கீழ் கொண்டு வந்தனர்.  முன்னரே தனித்துவ அரசியல் அதிகாரம் கொண்டிருந்த பெரிய நாடுகள் “சோவியத் சோஷலிச குடியரசு” அந்தஸ்து பெற்றன. ஜோர்ஜியாவும் அவற்றில் ஒன்று.
சுமார் 150 மொழிகள் பேசும் மக்களை கொன்ட சோவியத் யூனியனை 15 குடியரசுகளாக பிரித்து விட்டால் மட்டும் இனப்பிரச்சினை தீர்ந்து விடப்போவதில்லை. இதனால் தமக்கென தனித்துவமான நிலப்பரப்பையும், மொழியையும் கொன்ட பிற சிறுபான்மை இனங்களின் நலன் கருதி, பல சுயாட்சிப் பிரதேசங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. இனத்தால் ஜோர்ஜியரான ஸ்டாலின், சோவியத் அதிபரான பின்பு தான், இனங்களுகிடையே ஆன அதிகாரப்பரவலாக்கல் பூர்த்தியடைந்தன.  அதன் அர்த்தம், ஸ்டாலின் காலத்தில் இனப்பிரச்சினை முழுமையாக தீர்க்கப்பட்டது என்பதல்ல. ஆனால் இன்று நாம் காணும் தேச, பிரதேச எல்லைகள் யாவும் ஸ்டாலினால் வரையப்பட்டவை. குறிப்பிட்ட தேசம் அல்லது மாநிலம், குறிப்பிட்ட மொழி பேசும் மக்களை மட்டுமே கொண்டது போல தோற்றம் காட்டுகின்றது. ஆனால் அயல் நாடொன்றின் வேற்று மொழி மாகாணம், வேண்டுமென்றே ஒவ்வொரு குடியரசுக்குள்ளும் சேர்க்கப்பட்டது. அந்தந்த குடியரசுகளில் குறிப்பிட்ட இனத்தின் ஆதிக்கம் பெருகி, பிராந்திய பேரினவாத சக்திகள் தலை தூக்குவதை முன்கூட்டியே தடுக்கும் பொருட்டு, அவ்வாறு செய்யப்பட்டது. 
அப்காசியாவும், தென் ஒசெத்தியாவும் சுயாட்சி ஆட்சியலகை கொண்ட, ஆனால் “ஜோர்ஜிய சோவியத் குடியரசின்” பகுதிகளாக ஸ்டாலினால் இணைக்கப்பட்டது. இதைத்தான் இன்று ஜோர்ஜிய அரசாங்கமும், அமெரிக்கா உட்பட்ட சர்வதேசமும் “ஜோர்ஜியாவின் நிலப்பரப்பின் மீதான இறைமை” என்று கூறுகின்றனர். இதையே தான் அன்று கொசோவோ மீதான உரிமையை, செர்பியா வலியுறுத்தியது. அமெரிக்கா எல்லாவற்றிற்கும் இரண்டு வகை அளவீடு வைத்திருப்பது, ஏற்கனவே தெரிந்த விடயம் தான்.
 மேற்குலக ஊடகங்கள் தற்போதைய ஜோர்ஜிய பிரச்சினை, புத்தின் தலைமையிலான இன்னாள் ரஷ்ய ஆட்சியாளர்களால் உருவாக்கப்பட்டதாக மக்கள் மத்தியில் பரப்புரை செய்கின்றன. உண்மை மிகவும் சிக்கலானது. “சோவியத் யூனியனின் வீழ்ச்சியானது, 21 ம் நூற்றாண்டின் துயரங்களுக்கு வழிசமைத்துள்ளது.” என்று முன்னாள் ரஷ்ய ஜனாதிபதி புத்தின் சொன்ன போது, அவர் சோவியத் யூனியனை மீளகட்டமைக்க விரும்புவதாக மேற்குலகம் பரிகசித்தது. ஆனால் தீர்க்கப்படாத இனப்பிரச்சினைகள், புதிய யுத்தங்களை உருவாக்குகின்றன, என்பதையே அன்று புத்தின் எதிர்வு கூறியிருந்தார்.
சோவியத் யூனியன் ஸ்தாபிக்கப்பட்ட ஆரம்ப காலகட்டத்தில் ஜோர்ஜியா ஒரு வருடத்துக்கேனும் சுதந்திரமான குடியரசாக இருந்தது. அப்போது உருவாகிய ஜோர்ஜிய தேசியவாதம், பேரினவாதமாகி அயலில் இருந்த அப்காசிய, ஒசெத்திய சிறுபான்மை இனங்களை படுகொலை செய்து, அவர்களின் நிலங்களை பலாத்காரமாக இணைத்தது. அப்போது நடந்த இனப்படுகொலையில் ஒசெத்திய சனத்தொகையின் எட்டில் ஒரு பங்கு அழிந்தது. இதனால் போல்ஷேவிக்குகளுடன் கூட்டுச் சேர்ந்த ஒசெத்தியர்கள், ஜோர்ஜியரை அடக்கி சோவியத் யூனியனின் கட்டுப்பாட்டின் கீழ் கொண்டு வந்தனர்.
 
ஆரம்பத்தில் அப்காசியா தனி சோவியத் குடியரசாக இருந்தது. பின்னர் அது ஜோர்ஜியாவுடன் இணைக்கப்பட்டது. தற்போது அங்கீகரிக்கப்படாத தனிநாடாக பிரிந்துள்ள அப்காசியா, தன் சொந்தக்காலில் நிற்கும் வல்லமையை பெற்றுள்ளது. அதற்கு மாறாக பூகோளரீதியாக பல பிரதிகூலங்களை கொண்ட ஒசேத்தியா, ஒன்றில் ஜோர்ஜியாவில் அல்லது ரஷ்யாவில் தங்கியிருக்க வேண்டிய நிலை. மேலும் தமது தாயகம் இரண்டாக பிளவுற்றிருப்பதாக (வடக்கு பகுதி ரஷ்யாவுடனும், தெற்கு பகுதி ஜோர்ஜியாவுடனும்) ஒசெத்தியர்கள் குறைப்படுகின்றனர். இருப்பினும் வரலாறு நெடுகிலும் ஜோர்ஜிய பேரினவாத தாக்குதல்களுக்கு முகம் கொடுத்த ஒசெத்தியர்கள், ரஷ்யாவுடன் சேர்ந்து இருப்பதையே விரும்புகின்றனர்.     
அண்மைக்கால பிரச்சினை 1991 ம் ஆண்டிலிருந்தே ஆரம்பித்தது. அப்போது தான் சோவியத் யூனியன் உடைந்ததை பயன்படுத்தி சுதந்திர நாடாகிய ஜோர்ஜியா, அப்காசியா, ஒசேத்தியா ஆகியவற்றின் சுயாட்சி ஆட்சியதிகாரத்தை இரத்து செய்து, ஒற்றை ஆட்சியின் கீழ் கொண்டுவந்தது. அதன் எதிரொலியாக அப்காசியா, ஒசெத்திய விடுதலை இயக்கங்கள் தோன்றி, ஜோர்ஜிய படைகளுடன் சண்டையிட்டு, தமது பிரதேசங்களை மீட்டனர். அவர்களுக்கு ரஷ்யா ஆதரவளித்து வந்தது மட்டுமல்லாது, சமாதான பேச்சுவார்த்தைக்கு துணை புரிந்ததுடன், சமாதானத்தை நிலை நாட்டும் பொருட்டு, (ஐ.நா. ஆசீர்வாதத்துடன்) தனது படைகளை அனுப்பியது. ஆனால் அதற்கு முன்னரே, ஜோர்ஜிய இராணுவம், விடுதலைப்படைகளுக்கு ஈடுகொடுக்க முடியாமல் தோற்று ஓடிவிட்டதால்; அப்காசியா மற்றும் ஒசெத்தியாவில் வாழ்ந்து வந்த ஜோர்ஜிய மொழிபேசும் மக்கள் அடித்து விரட்டப்பட்டனர். இவர்கள் தற்போதும் அகதிகளாக ஜோர்ஜியாவின் பிற பகுதிகளில் 15 வருடங்களுக்கு மேலாக தங்கியுள்ளனர்.
 
பல வருடங்களாக கிடப்பில் இருந்த ஜோர்ஜிய பேரினவாதம் இன்றைய அதிபர் மிகையில் சாகாஷ்விலி பதவிக்கு வந்த பின்னர் மீள உயிர்த்தது. ஒரு சதிப்புரட்சி மூலம் ஆட்சிக்கு வந்த சாகாஷ்விலி, ஒரு தீவிர அமெரிக்க பக்தர். அமெரிக்காவில் கொலம்பிய பலகலைக்கழகத்தில் சட்டம் படித்தால் மட்டுமே அமெரிக்க விசுவாசியானாரா? அல்லது வேறு காரணம் உண்டா தெரியவில்லை. முன்னெப்போதும் இல்லாதவாறு, அமெரிக்காவின் ஆலோசனையும், நிதியும் ஜோர்ஜிய இராணுவத்தை நவீனப்படுத்தும் பணியில் ஈடுபடுத்தப்பட்டது. அவ்வாறு அமெரிக்காவினால்(போதாக்குறைக்கு இஸ்ரேலினால்) பயிற்சி அளிக்கப்பட்ட தனது இராணுவம், ரஷ்ய வல்லரசையும் எதிர்த்து நிற்கும் வலிமை வாய்ந்தது, என்று சாகஷ்விலி நம்பியதன் விளைவு தான், ஒசேத்தியா மீதான முட்டாள்தனமான இராணுவ சாகசம்.
ஒசெத்திய போருக்கு, ரஷ்யாவின் மீது பழி போடும் அமெரிக்க அரசு, தான் ஜோர்ஜியாவிற்கு மறைமுக தூண்டுதல் அளித்ததை மறைத்து வருகின்றது.  ஜோர்ஜிய படைகள் சண்டையிடாது பின்வாங்கி விட்டதால், தற்போது மேற்கத்தைய ஊடகங்களை வைத்து ரஷ்யாவுக்கு எதிரான பிரச்சாரம் முடுக்கி விடப்பட்டுள்ளது.
ஜோர்ஜியாவிற்கு இராணுவ பதிலடி கொடுப்பதற்கு, ரஷ்யாவுக்கு பல காரணங்கள் உள்ளன:
1. அப்காசியா மற்றும் ஒசேத்தியா தனி ஆட்சி அமைக்க ஆதரவு வழங்கிய போதும், அவற்றை அங்கீகரிக்கவில்லை.  காரணம், ரஷ்யாவினுள் இருக்கும் பிற மொழிச்சிறுபான்மையினர் இதனை முன்னுதாரணமாக்கி தனி நாடு கேட்கக் கூடாது என்ற முன் எச்சரிக்கை உணர்வு.
2. ஜோர்ஜிய படைகளுக்கு அஞ்சி ரஷ்யாவுக்குள் ஓடும் ஒசெத்திய அகதிகள் எதிர்காலத்தில் தலையிடியை கொடுக்கலாம்.
3.  சர்வதேச மட்டத்தில் செர்பியாவின் எதிர்ப்பையும் பொருட்படுத்தாது, கொசோவோவுக்கு சுதந்திரம் வழங்கிய தன்னிச்சையான செயல் ரஷ்யாவை ஆத்திரமடைய செய்துள்ளது. கொசோவோ சுதந்திர தனிநாடாக முடியுமானால், ஏன் மாற்ற நாடுகளால் முடியாது என்ற தார்மீக கேள்வி எழுவது இயற்கை.
4.   தனக்கு அருகில் ஜோர்ஜியா என்ற குட்டி நாடு, அமெரிக்க மேலாதிக்கத்திற்கு இடம்கொடுப்பதுடன், நேட்டோவிலும் சேர விரும்புவது. 
5. இதுவரை ரஷ்ய ஆதிக்கத்தில் இருந்த கஸ்பியன் கடல் பகுதி எண்ணை, எரிவாயு விநியோகம்,   வேறு வழியாக குழாய் போட்டு திசை திருப்பப்படுவது.
பொருளாதார வளங்கள் மீது ஆதிக்கம் செலுத்த விரும்பும், ஏகாதிபத்திய போட்டி தனியாக பார்க்கப்பட வேண்டிய விடயம்.  சோவியத் யூனியன் காலத்தில் விருத்தியடைந்த எண்ணை, எரிவாயு அகழ்வு வேலைகள், மத்திய ஆசியா மற்றும் அசர்பைஜான் ஆகிய நாடுகளில் தான் அதிகம் இடம்பெற்றன.  அதாவது அங்கிருந்து அகழ்ந்தெடுக்கப்படும் எண்ணெயும், எரிவாயுவும் குழாய்கள் மூலமாக ரஷ்யா சென்று, பின்னர் அங்கிருந்து தான் அனைத்து சோவியத் பகுதிகளுக்கும், கிழக்கு ஐரோப்பாவுக்கும் விநியோகம் செய்யப்பட்டது.  
சோவியத் யூனியன் உடைந்த பிறகும், இந்த குழாய்கள் மீது ரஷ்யாவின் ஆதிக்கம் தொடர்ந்தது. புதிதாக சுதந்திரமடைந்த அசர்பைஜான் தானே எண்ணையை சர்வதேச சந்தையில் நேரடியாக விற்கும் நோக்கில், அமெரிக்காவுடன் சேர்ந்து பாக்கு(அசர்பைஜான்)-திபிலிசி(ஜோர்ஜியா)- செய்ஹன்(துருக்கி) குழாய் அமைத்து மேற்குலகிற்கு ஏற்றுமதி செய்ய விரும்பியது. ஜோர்ஜியாவில் எண்ணை இல்லாத போதும், அந்நாட்டினூடாக குழாய் அமைக்கும் நோக்குடன் அமெரிக்கா, ஜோர்ஜிய அரசியலில் தலையிட்டு செல்வாக்கு செலுத்தியது. இதே போன்ற காரணத்திற்காக தான், அமெரிக்கா ஆப்கானிஸ்தானில் ஆக்கிரமித்தது.  

மேற்குறிப்பிட்ட உண்மைகள் யாவும், மேற்குலகிற்கு தெரியாத விடயங்கள் அல்ல. ஆனால் அவர்களுக்கு அதிர்ச்சியளித்த விடயம் என்னவெனில், அமெரிக்கா போன்றே “உலக போலீஸ்காரன்” வேலை செய்ய கிளம்பி விட்ட ரஷ்யாவின் நடத்தை. ஒரு பக்கம் இது அமெரிக்கா நடந்து கொண்ட முறையின் எதிர்வினை என்பதை அவசர அவசரமாக மறைக்க வேண்டிய தேவையுள்ளது. மறுபக்கம் சோவியத் யூனியனின் மறைவுக்கு பின்னர், உலகில் ஒற்றை வல்லரசாக ஆதிக்கம் செலுத்திய அமெரிக்காவுக்கு போட்டியாக, ரஷ்யா என்ற புதிய(அல்லது மீள உயிர்த்த) வல்லரசின் தோற்றம். இதனால்வருங்கால   உலகநடப்புகள் தாம் எதிர்பார்த்த பாதையில் போகப்போவதில்லை என்ற கவலை. எதிர்பாராத அதிர்ச்சி தந்த விளைவாக, மேற்கத்திய ஊடகங்களே பனிப்போர் பற்றி, வல்லரசு போட்டி பற்றி பேச வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்கு ஆளாகியுள்ளன. 

இறுதிச் சந்திப்பு :காந்தி படுகொலையின் அரசியல் -அஷிஸ் நந்தி

 

அவரது மரணத்திலுங்கூட ஓர் அற்புதமும் கலைத்தன்மையும் இருந்தது. எந்தக் கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தாலும் அந்த மனிதருக்கும் அவர் வாழ்ந்த வாழ்வுக்கும் மிகப் பொருத்தமான முடிவாக அது அமைந்திருந்தது.

ஜவஹர்லால் நேரு

கிருஷ்ணனுக்குக் கம்சன் எப்படியோ அப்படித்தான் காந்திக்குக் கோட்சேயும். ஒருவருக்கொருவர் எதிரானவர்கள் என்றாலும் இருவரும் பிரித்துப்பார்க்க முடியாதவர்கள், கம்சன் கிருஷ்ணனை அறிந்திருந்த அளவுக்கு அர்ஜுனன் கிருஷ்ணனை ஒருபோதும் அறிந்திருக்கவில்லை. வெறுப்பு அன்பைக் காட்டிலும் பிணைப்பு மிகுந்தது. அன்பு பார்வையை மழுங்கச் செய்யும்; வெறுப்போ அதைக் கூர்மையாக்கும்.

டி.கே. மகாதேவன்

I

அரசியல் படுகொலைகள் ஒவ்வொன்றும் கொலையாளியும் அவனுக்குப் பலியாகுபவரும் இணைந்து கூட்டாகத் தயாரித்தளிக்கும் ஓர் அறிக்கை. சில நேரங்களில் இந்தக் கூட்டு உறுதிப்படக் காலங்கள் ஆகலாம்; சில நேரங்களில் முற்றிலும் இயற்கையான முறையில் உடனடியாக ஏற்பட்டுவிடுகிறது. ஆனால், எந்த அரசியல் படுகொலையும் ஒருபோதும் தனியொருவனின் செயலாக இருப்பதில்லை. கொலையாளி மனநோயாளியாக இருந்து தனியாகவே செயல்படும் சந்தர்ப்பங்களிலுங்கூட அவனுக்குப் பலியாகுபவரோடு அவனை ஏதோ ஒரு விதத்தில் அந்த நோய்நிலையிலும் பிணைக்கும் பரந்துபட்ட வரலாற்று உளவியல் சக்திகளின் ஒரு பிரதி நிதியாகவே அவன் இருக்கிறான்.

இந்த விஷயம் பற்றி எழுதப்பட்டுள்ளவற்றில் ராபர்ட் பெய்னின் மகாத்மா காந்தி வாழ்க்கை வரலாறு, காந்தி படுகொலையிலுள்ள இந்தக் கூட்டு அம்சத்தை நன்கு வெளிக்கொண்டுவந்துள்ளது. அவரைக் கொல்வதில் அர்ப்பணிப்புடன் செயல்பட்ட கொலையாளிகளைக் கொண்ட தன்னிச்சையான சிறிய குழுவைத் தவிர, காந்தியின் பாதுகாப்புப் பணியில் ஈடுபட்டிருந்த இந்தியக் காவல் துறை மற்றும் அதன் புலனாய்வுப் பிரிவும் அதிகார வர்க்கமும் காந்தியின் மிக ஆத்மார்த்த சீடர்கள் சிலரை உள்ளடக்கிய அன்றைய இந்திய அரசியல் தலைவர்களின் முக்கியப் பிரிவினரும் எவ்வாறு அக்கொலையில் மறைமுகமாகப் பங்காற்றினர் என்பதைப் பெய்னின் தன் நூலில் சொல்லாமல் சொல்கிறார்.

ஆனால் கூட்டுச் செயல்பாடு ஏன் நிகழ்ந்தது? பல்வேறு தரப்பினரின் எண்ணங்களும் அக்கறைகளும் எங்கே ஒருங்கிணைந்தன?

இந்தக் கேள்விகளுக்குப் பதிலளிக்கும் முகமாக, நான் முதலில் காந்தியின் அரசியல் பாணியைச் சாராம்சமாக அளித்துவிட்டு, அவரது மரணம் நிகழ்ந்த 1948 ஜனவரியில் இந்தியாவில் நிலவிய உளவியல், சமூகச் சூழலை விவரிக்கிறேன்.

காந்தி ஒரு பழமைவாதியுமல்ல, முற்போக்குவாதியுமல்ல. தன்னளவில் பல முரண்களைக் கொண்டவர் என்றாலும், விடாப்பிடியாகப் பழமையைப் பேணவோ புதுமையைக் காக்கவோ முனையும் அளவுக்கு அரை குறையானவரோ தன்னிலிருந்து அந்நியப்பட்ட மனிதரோ அல்ல. வைதீகம், பிரதிமை மறுப்பு ஆகிய இருமை நிலைகளை அதிக முயற்சியின்றியே தாண்டிச் சென்றுவிட்ட அவர், பழமை, புதுமை இரண்டுக்கும் பொதுவான அம்சங்களை ஒருங்கிணைத்து இரண்டிற்கும் பேராபத்தை விளைவிப்பதுபோல வெளிப்படையாகத் தோன்றாத எளியதொரு வெளிப்பாட்டு முறையை உருவாக்கினார். மிகத் திறமையாக இவற்றை ஒருங்கிணைத்தபோதும் அவர் முன்வைத்த சமூக மாற்றங்களின் உள்ளடக்கமும் இந்திய மக்களிடம் அவர் வேண்டிநின்ற அரசியல்ரீதியான செயல்பாடும் இந்திய, குறிப்பாக இந்துக் கலாச்சாரத்தின் மைய ஓட்டத்திற்குப் பெரும் குறுக்கீடுகளாக இருந்தன. அன்றைய அறிவுஜீவிகளில் மிகச் சிலரே இதை அறிந்திருந்தனர் என்றாலும், வேர்பிடித்திருந்த பழமைவாதிகளின் அதிக உரிமைபெற்ற பிரிவினர் பலர் இதனை நன்கு உணர்ந்திருந்தனர். அவரது கொலையாளியான பழமைவாதி பின்னர் குற்றஞ்சாட்டியது போல அவரது சோதனைகள் அனைத்தும் இந்துக்களின் பலி பீடத்தி லேயே அமைந்தன“.

இந்தியாவின் பாரம்பரிய அதிகார அமைப்புக்குக் காந்திய அரசியல் சிந்தனையின் குறிப்பான இரண்டு அம்சங்கள் பேராபத்து விளைவிப்பவையாக இருந்தன. முதலாவது, இந்தியச் சமூகத்தின் மையம் எது, விளிம்பு எது என்பது பற்றிய வரையறைகளில் மாற்றத்தைக் கொண்டுவருவதற்கான அவரது தொடர்ந்த முயற்சி. இரண்டாவது, சில இந்திய மரபுகளிலும் காலனியச் சூழலிலும் உள்ளோட்டமாக இருந்த ஆண்மை, பெண்மை பற்றிய கருதுகோள்களின் மீதான அவரது மறுதலிப்பு. காந்தியின் இந்த இரண்டு செயல்பாடுகளுமே மிக முக்கியமான உளவியல் அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தன. இவற்றைப் பற்றிப் பேசாமல் அவரது மரணத்தைப் பற்றிப் பேச முடியாது.

முதல் அம்சத்தைச் சமூக நீதி பற்றிய காந்தியக் கோட்பாடு என ஏகதேசமாகக் குறிப்பிடலாம். பாட்டாளிகளின் பாதுகாவலர்கள் எனத் தன்னை அடையாளப்படுத்திக்கொண்ட நவீனப்படுத்தப்பட்ட, மேற்கத்தியமயமாக்கப்பட்ட, நடுத்தர வர்க்க அறிவுஜீவிக் கூட்டத்தின் பாத்திரத்தை இந்தக் கோட்பாடு நிராகரித்தது. காந்தியின் வரவுவரையிலும், இந்திய அரசியலில் மேலாதிக்கம் பெற்றிருந்ததும் இந்தியத் தேசியத்தின் முக்கியக் குரலாக இருந்ததும் இந்த நடுத்தர வர்க்கக் கனவான்களின் கூட்டமே என்பதைக் காந்தி புரிந்துகொண்டிருந்தார். எனினும், ஏழை மக்களின், சுரண்டப்பட்டவர்களின் பெயரால் முன்னேறிய சிந்தனைகொண்ட சித்தாந்தப் பின்புலமுடைய இந்த நடுத்தர வர்க்க அறிவுஜீவிகள்தம் மேலாண்மையைத் தக்கவைத்துக்கொள்வதற்கே அழுத்தம் கொடுப்பார்கள் என்னும் அச்சம் காந்திக்கு எப்போதுமே இருந்துவந்தது. எனவே, இந்திய அரசியலை அறிவுஜீவித்தனத்திலிருந்து விடுவிப்பதே அவரது முதல் முயற்சியாக இருந்தது. என்னைத் தவறாகப் புரிந்துகொள்ளக் கூடாது. காந்தி அறிவுஜீவிகளை அவர்கள் அறிவுஜீவிகள் என்பதற்காக எதிர்த்தவரல்ல. அறிவு புனிதமானதாகவும் பிராமணியத்தன்மைகொண்டதாகவும் நம்பவைக்கப்பட்டிருந்த ஒரு கலாச்சாரப் பின்புலத்தில், கருத்துக்குச் செயலினும் மேலான புனிதத் தன்மை அளிக்கப்பட்ட ஒரு சூழலில் அறிவு சார்ந்த செயல்பாடுகளுக்கும் சித்தாந்தங்களுக்கும் முக்கியத்துவம் அளிப்பதற்கு எதிரானவராகவே அவர் இருந்தார். இது போன்ற ஒரு அறிவுச் சூழலை எதிர்கொண்ட மாசே துங்கின் வரவுக்குக் கட்டியம் கூறுவதுபோல, இந்தியச் சமூகத்தில் மரபுரீதியாகச் சிறப்புச் சலுகைகள் பெற்றுவந்த பிரிவினர் முற்போக்கு அம்சங்களைக் கொண்டிருப்பார்கள் என்பதை ஏற்றுக்கொள்ள காந்தி மறுத்துவிட்டார்.

இவ்வாறு அறிவுஜீவித்தனத்தை நீக்கிப் பிராமணியத் தன்மையை அகற்றும் செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக, இந்தியாவில் தாழ்வாகக் கருதப்பட்ட, பிராமணியமல்லாத, வணிக மற்றும் வேளாண் பண்பாடுகள் சார்ந்த அம்சங்கள் பலவற்றை உண்மையான இந்து மதமாக முன்வைக்கக் காந்தி தொடர்ந்து முயன்றுவந்தார். காந்தியின் ஒன்றிணைக்கும்தன்மையை வலியுறுத்தும் அதே நேரம், இந்துக் கலாச்சாரத்தின் விளிம்புநிலை அம்சங்கள் சிலவற்றை அதன் மையத்துக்குக் கொண்டுவருவதற்காக அவர் மேற்கொண்ட முயற்சிகளைகிறித்துவத்திலும் அவர் ஓரளவு மேற்கொண்ட முயற்சிகளைப் போல நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. இத்தகைய பண்பாட்டு மீள்கட்டுமானத்தை நிறைவேற்றுவதற்காக அவர் வாழ்ந்த சமூகம் இதுவரை அறியாத புதியதொரு அரசியல் செயல்முறையைக் காந்தி உருவாக்கினார். அரசியல் சிந்தனையற்ற ஒரு சமூகத்தில் அரசியல் மற்றும் பொதுவாழ்வு இவற்றிற்கு அதிக அழுத்தம் அளிக்கவும் இதற்காக இந்து சமூகத்தின் விளிம்புநிலையிலிருந்தவர்களை ஓன்று திரட்டவும் தொடங்கினார். மேலோட்டமாகப் பார்ப்பதற்கு இவை நகர் சார்ந்த நடுத்தர வர்க்கத்தின் மனத்திற்கு உகந்ததான தேசிய விடுதலைக்காகச் செய்யப்பட்டதுபோலத் தோன்றினாலும், உண்மையில் இந்து மதத்திற்குள்ளிருந்த கலாச்சாரப்படிநிலைகளை முற்றிலும் திருத்துவதாக அமைந்திருந்தன. இவ்வாறாகக் காந்தி அவரது காலத்துக்கு முன்னால் இந்தியாவில் மக்கள்திரள் அரசியலுக்கும் சமூகச் சீர்திருத்த இயக்கங்களுக்கும் இடையே நிலவிய பெரும் இடைவெளியை இணைக்கும் பாலமாக விளங்கினார்.

இந்தியாவின் கிராமப் பகுதிகளில் வாழும் பெரும்பான்மையின மக்கள், க்ஷத்திரிய குறுநிலங்களின் வீர இனத்தவர்மற்றும் அவர்களின் பாரம்பரியத் தலைவர்கள்“, பிரித்தானிய அரசுக்கு விசுவாசமான ராஜாக்கள், மகா ராஜாக்கள் ஆகியோரின் ஏக ஒப்புதலின் பேரிலேயே இந்தியாவை ஆண்டுவருவதாகக் கருதிக்கொண்ட காலனிய அமைப்பிற்கும் காந்தியின் இந்தப் புதிய அரசியல் செயல்முறை சவாலாக அமைந்தது. அரசியல், சமூக மாற்றங்களுக்காக மக்களை ஒன்று திரட்டக் காந்திக்கு இருந்த திறமை பிரிட்டிஷாரின் கருத்துக்குச் சவாலாக அமைந்ததோடு, இந்தியாவில் அவர்களது அரசின் ஆதாரத் தளத்தை அசைத்துக் காட்டுவதாக இருந்தது.

இந்தியர்கள் தங்களின் தன்மான உணர்வை இழந்துவிடக் கூடாது என்பதில் அக்கறைகொண்டிருந்த அவர், இந்தியர்கள் அவர்களின் ஆட்சியாளர்கள்போலத் தங்களையும் மாற்றிக்கொள்ள வேண்டும் என்ற வாதத்தை முற்றிலும் நிராகரித்தார். இந்தியர்கள் தங்களைத் தரம் தாழ்த்திக்கொள்வதிலோ தங்கள் சமூகத்தைத் தூக்கிப்பிடிப்பதிலோ ஈடுபடக் கூடாது என்பது அவரது கருத்தாக இருந்தது. பார்ப்பதற்குக் குழப்பமான சிந்தனைபோல இது தோன்றினாலும், உண்மையில் அவர் மேற்கொண்ட முயற்சி, நவீன விஞ்ஞானம், தொழில் வளர்ச்சி, உயர் தொழில்நுட்பம், முன்னேற்றம் பற்றிய அறிவார்ந்த கருத்துகள் இவற்றின் காலனியாதிக்கம் தனக்குச் சூட்டிக்கொண்ட இந்தியாவைப் பண்படுத்தும் பொறுப்பை அதற்கு அளிக்க மறுத்ததாகும். இதனால் காலனியத்தின் பெயரால் நிலவிய இனவாதமும் சுரண்டலும் வெளிச்சத்துக்கு வந்தன.

காந்தியச் சிந்தனையின் மிக முக்கியமான இரண்டாவது அம்சம், மனித சமூகத்தைப் பண்படுத்தும் சக்தியாகப் பெண்மையை அவர் கண்டறிந்தது.

நூற்றாண்டுகளாகப் பெண் குறித்து ஆழமான முரண்பாடுகளையும் இரட்டைத்தன்மையையும் கொண்டு வாழ்ந்துவரும் ஒரு வேளாண் பண்பாட்டில் பெண்மைக்குப் புதிய ஒரு பொருளைக் காந்தி அளிக்க முயன்றார். தன் வாழ்நாள் முழுவதுமே காந்தி, வலிமை வாய்ந்தவராகப் புறத்தே தோற்றமளித்தாலும், அடிப்படையில் பலவீனமானவரும் இன்ப நுகர்ச்சியாளரும் ஓரளவுக்கு நவீனவயப்பட்டவருமான அவரது தந்தையின் குணங்களைப் பெற்றவனாகத் தான் இனங்காணப்படுவதை விரும்பாமல், தோற்றத்தில் பலவீனராக, ஆழ்ந்த சமய நம்பிக்கை கொண்ட, மரபான ஆனால் தன்னம்பிக்கையும் மனவலிமையும் கொண்ட தாயோடு தன்னை இனங்கண்டு அவ்வாறே தனது சுயபிம்பத்தை உருவாக்க முயன்றார். தந்தை வழிக்குடும்பத்தின் வரையறைகளுக்குள் பெண்ணின் சக்தியைக் கையகப்படுத்தித் தக்கவைத்துக்கொள்வதற்காக உபவாசம் மற்றும் தன்னை வருத்திக்கொள்ளும் முறைகள் பலவற்றைக் கடைபிடித்துவந்த அவரது தாய்தான் காந்தி முதல் முதலாக அறிந்த சத்தியாக்கிரகி. காந்திமீதான நுட்பமான பல்வேறு உளவியல் ஆய்வுகளால் இந்த விஷயங்கள் இன்று பரவலாக அறியப்பட்டுவிட்டன. தனது தாயின் பெண்மைக் கூறுகளைத் தனது ஆளுமையில் உள்வாங்கி அதன் மூலம் தாயோடு தன்னை உளவியல்ரீதியாக இனங்காணக் காந்தி கொண்டிருந்த ஆழமான விருப்பத்தைப் பற்றி இந்த ஆய்வுகள் கூறியுள்ளவற்றுக்கு அழுத்தம் அளிப்பதற்காகவே நான் இங்கு அவற்றை மீண்டும் குறிப்பிடுகிறேன்.

காந்தி அவரது தந்தைமீது கொண்டிருந்த இருமனப்போக்கு (ambivalence) வெளிப்படையானது. அவருக்குத் தாயின் மீதிருந்த மதிப்பு முழுமையானது. ஆனால், இந்த மதிப்பின் அடியோட்டமாகத் தனது தாயின் மீது உள்ளார்ந்த இருமனப்போக்கு இருந்ததைக் காந்தியின் ஆளுமை குறித்த ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன. இந்த இருமனத்தன்மையின் கூறுகளோடு, சிறிது குற்ற உணர்ச்சியும் அதிலிருந்து பிராயச்சித்தம் பெறுவதற்காகத் தனிமனித அளவிலும் சமூகரீதியாகவும் அவர் மேற்கொண்ட தேடலும் இணைந்தே செயல்பட்டன என்பது எதிர்பார்க்கக்கூடியதுதான்.

தனிமனித அளவிலான இந்தத் தேடல் இந்திய ஆளுமையின் சில அம்சங்களோடு பொருத்தம் காணக் கூடியது. ஓர் இந்தியன் நிச்சயிக்க முடியாத இயற்கை மற்றும் எதிர்நோக்க முடியாத காக்கும் குணம், சக்தி, எதிர்ப்புணர்வு இவற்றின் குறியீடாகவே பெண்ணைப் பாரம்பரியமாக எண்ணி வந்திருக்கிறான். இதனால் பெண்மைமீது அச்சங்கொண்டு அதை மறுதலித்து விலக்கவோ அல்லது அதைக் காக்கும் முகமாக அளவுக்கு மீறிக் கனப்படுத்தியோ வந்துள்ளான். இது போன்ற பல சந்தர்ப்பங்களில் நிகழ்வதுபோலவே இங்கும் ஒரு தனி மனிதரின் உள்ளார்ந்த உளவியல் பிரச்சினை ஒன்றுக்கு இணையான அம்சம் ஒன்று இந்தியச் சமூகத்தின் பண்பாட்டில் சரிகூறு (counterpart) இருந்தது. சமஸ்கிருதப் பண்பாட்டில் பெண்ணிற்கு, இந்தியாவின் பிற சிறு பண்பாடுகளில் இருந்ததைக்காட்டிலும், குறைவான முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டதோடு அவளுக்கு மதிப்பும் குறைவாகவே இருந்தது. எனவே காலனியாதிக்கச் சூழலில், ஆணாதிக்கம் ஆட்சி அதிகாரத்தோடும் குடிமக்களாக இருப்பது பெண்ணின் கீழ்ப்படிந்துபோகும் தன்மையோடும் இனங்காணப்பட்டு, அதிகாரத்திற்கான வலிமையைக் காலனியம் பெற்றுக்கொண்டது.

வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், காலனியாதிக்கத்திற்கும் பாரம்பரியச் சமூக அடுக்குமுறைக்கும் ஈடானதாகப் பாலியல் அதிகார அமைப்பைக் கருதிய காந்தி அதன்மீது தாக்குதலைத் தொடுத்தார். ஆணோடு அதிகாரத்தையும் ஆண்மையோடு சட்டபூர்வமான வன்முறையையும் பெண்ணோடு பணிந்து அடங்கிப் போவதையும் பொருத்திப்பார்த்த பிரிட்டிஷ் மற்றும் பிராமணக்ஷத்திரியச் சிந்தனையை அவர் மறுத்தொதுக்கினார். ஆள்வோர் ஆளப்படுவோர் ஆகிய இருதரப்பின் ஆண் அடையாளத்திற்குள் பெண்மையின் அம்சங்களான ஆக்கிரமிக்காத தன்மை, அரவணைக்கும் குணம், அஹிம்சை, இயற்கையோடும் சமூகத்தோடும் தன்னை முன்னிலைப்படுத்தாமல் கலந்துசெயல்படும் தன்மை போன்றவற்றை விரிவுபடுத்தக் காந்தி முயன்றார்.

அதாவது, ஆண்மையச் சமூக மேலாதிக்கத்துக்கும் பெண்மைய அடங்கிப்போவதற்கும் சமன்படுத்திய தந்தைவழிச் சமூக உளவியலுக்கு எதிராகப் போர் தொடுத்து அதன் மூலம் காலனியாதிக்கத்தின் மீதும் போர் தொடுத்தார் காந்தி. இந்தப் போருக்காக, அவர் இந்து மதத்தின் நாட்டார் கூறுகளையும் கிறித்தவத்தின் ஒதுக்கப்பட்டிருந்த சில கூறுகளையும் மிகச் சாமர்த்தியமாக ஒருங்கிணைத்தார். பொது வாழ்வுக்கான புதிய தளமாக இது அமைந்தது. இந்தத் தளத்தில் இந்தியாவின் ஆள்வோரும் ஆளப்படுவோரும் புதியதொரு விழிப்புணர்வைப் பெறுவர். எளியவர்களால் (The Mik) இந்தப் பூமியைக் கைக்கொள்வது மட்டுமின்றிப் பெண்மையை ஆணின் மதிப்புமிக்க அம்சமாக மாற்ற முடியும் என்பதுதான் இந்த விழிப்புணர்வு. காந்திய உலகப் பார்வையில் அடிமையாக அடங்க மறுப்பதும் வன்முறைக்கு அமைதி வழியில் எதிர்ப்பளிப்பதும் அறம் சார்ந்த வெற்றிக்கும் மேன்மைக்கும் அறிகுறிகளாகும். இந்த உணர்வு ஆளப்படுவோருக்கு மட்டுமின்றி அஹிம்சையை ஏற்றுக்கொள்ளும் நுண்ணுணர்வு கொண்ட ஆளுவோருக்கும் பொருந்தக் கூடியது. காந்தி பாலியலைக் கடந்த, இந்து சமய மகாத்மாவாக மட்டுமின்றி, கிறித்தவத்தில் புனித பிரான்ஸிஸ்ஸைப் போலக் கிறித்துவின் மணப்பெண்ணாகவும் இருக்க விரும்பினார். வீரியம் தேடும் ஆள்வோரின் ஆல்டர் ஈகோவாக மாறுவதும் அவர்களின் சூப்பர் ஈகோவுடன் இணங்கிப்போவதும் அவரது இலக்காக இருந்தது. மேன்மை எப்போதும் பலியானவரிடம் இருக்கிறதே தவிர அதிகாரம் செலுத்துவோரிடமல்ல என்பது அவரது உறுதியான நம்பிக்கை. ரொமய்ன் ரோலண்ட் அவரது பாராட்டாளரான சிக்மண்ட் ப்ராய்ட்டுக்கு எழுதிய கடிதமொன்றில் வெற்றி, தோற்கடிக்கப்பட்டவர்களைக் காட்டிலும் தோற்கடித்தவர்களுக்கே பெரும் ஆபத்தாக எப்போதும் இருக்கிறதுஎன்று குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்திய அரசியலில் தன்னை முன்னிறுத்த முயன்றுகொண்டிருந்த காந்தியின் ஐரோப்பிய அறிவுஜீவிகளிடையே உருவாகிக்கொண்டிருந்த சிந்தனை, விழிப்புணர்வோடு எப்படிப் பொருந்திப்போகிறது என்பதை இது நன்கு எடுத்துக்காட்டுகிறது.

இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் விளிம்புப் பகுதியை மையப்படுத்துதல் மற்றும் பெண்மையை ஏற்றுக்கொள்ளுதல் ஆகிய இரண்டையும் பிராமணப் பண்பாட்டில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட எதிர்ப்பு வடிவங்களான பேச்சின் மூலமாகவோ எழுத்தின் மூலமாகவோ காந்தி வெளிப்படுத்தவில்லை. பெருந்திரளான மக்களை ஒன்று திரட்டுவதும் அமைப்புரீதியாகப் போராடுவதும் உள்ளார்ந்த ஒத்திசைவுள்ள பொதுவான அறவியலை இந்தியனிடம் தொடர்ந்து வேண்டி நிற்பதுமே அவரது வழிமுறையாக இருந்தது. சித்தாந்தரீதியிலான எதிர்ப்பைத் தன்னம்பிக்கையுடன் சகித்துப் பழகிப்போன பிராமணப் பண்பாடு, பிராமணியமல்லாததும் தாழ்ந்ததாகக் கருதப்படுவதுமான நேரடியான சமூக இடையீடு மற்றும் மக்கள்திரள் அரசியல் இவற்றின் ஆதரவுடன் வெளிப்பட்ட எதிர்ப்பைக் கண்டு பயந்தது.

இத்தகைய பரந்துபட்ட அபாரமான எதிர்ப்பு நிலையை உருவாக்கியபோதும், ஒரு புரட்சியாளனாகவோ சமூகச் சீர்திருத்தவாதியாகவோ காந்தி தன்னை ஒருபோதும் கூறியதில்லை. அவருக்கு முன்னால் இந்தியாவில் தோன்றிய பல சமூகச் சீர்திருத்தவாதிகளைப் போலப் புதிய வாழ்க்கைமுறையை நியாயப்படுத்துவதற்காக மரபான நூல்களுக்கு மறுவிளக்கம் அளிக்க அவர் முயன்றதில்லை. தான் ஒரு சனாதன இந்து, உண்மையான வைதீக முழு இந்தியன் என்று உறுதியுடனிருந்த அவர், தன்னை இந்து மதத்தையும் இந்தியக் கலாச்சாரத்தையும் மாற்ற வந்த ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதியாகக் கருதிக்கொள்ளவில்லை. சீர்திருத்தங்களுக்கு எதிரானவன், மரபு மீட்புவாதி, ஆழ்ந்த மரபுவாதி என்றெல்லாம் தன்னைக் கூறிக்கொள்பவர்போல அவர் தோன்றினார். அவரைப் பொறுத்தவரை, பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியவர் அவர். கல்விபெற்ற, மேற்கத்தியவயப்பட்ட பிராமண நடுத்தர வர்க்கமோ மாற்றத்தின் பிரதிநிதி. தான் அமைப்பின் உள்ளிருப்பவன் (Insider) தான் என்பது அவரது உறுதி. இந்து சமூகத்தின் மேல்சாதியினரான பிராமணர்கள் இடையில் நுழைந்தவர்கள்.

இந்தச் சிந்தனைகளை அவர் தனக்குள்மட்டுமே பேசிக்கொள்ளவில்லை; அதற்கு அமைப்புரீதியான வடிவங்களை வழங்கவும் செய்தார். தாழ்த்தப்பட்டோர், தீண்டப்படாதோர், விவசாயிகள், கிராமப்புறத்தவர்கள் போன்ற இந்து சமூகத்தில் பெரும் எண்ணிக்கையிலிருந்த பிராமணரல்லாதவர்களையும் அரசியல் அதிகாரம் பெற்றிராத விளிம்புநிலை மக்களையும் காந்தி ஒன்று திரட்டினார். இந்தப் பெருந்திரளைச் சாதகமாகக்கொண்டு காந்தி மரபார்ந்த இந்தியக் கருத்தாக்கங்களான தனிமனித மோட்சம், பொறுப்பு, மறைஞானம், சுயஅறிவு, அரசியலில் பங்குகொள்ளாமை, அரசியல் அதிகாரம் வாழ்வின் மையமல்ல என்ற நம்பிக்கை போன்றவற்றுக்கு அச்சுறுத்தலாக அமைந்த புதியதொரு கூட்டு அறத்தை நிலைநிறுத்த முயன்றார்.

சமஸ்கிருதப் பண்பாட்டுக்குக் காந்தி ஏற்படுத்திய அபாயம் இதுதான். வேறுபட்ட முக்கியத்துவத்தை வேறுபட்ட அம்சங்களுக்கு வழங்குவதைப் புகுத்திய அவர், இந்தியச் சமூகத்தின் பண்பாட்டுரீதியாக ஓரம் தள்ளப்பட்டவற்றை அதன் மையத்துக்குக் கொண்டு வந்ததன் மூலம் அதன் அடிப்படை அம்சங்களை மாற்றத் துணிந்தார்.

II

காந்தியின் கொலையாளியான நாதுராம் கோட்ஸே (1912-49), சமூகத்தின் விளிம்புக்குக் காந்தி கொண்டுசெல்ல முயன்ற மையப் பகுதியிலிருந்து வந்தவன் என்பது தற்செயலாக நிகழ்ந்ததல்ல.

காந்தியைக் கொலைசெய்யத் திட்டம் தீட்டியவர்களில் கோட்ஸேயைப் பற்றியே குறிப்பாக நான் பேசுவதற்கு முதல் காரணம், 1948 ஜனவரி 30ஆம் தேதி துப்பாக்கியின் விசையை இழுத்தது அவனது விரல்தான். அவனது கூட்டாளிகளின் விருப்பத்துக்கு மாறாக, அவன் தனியாளாகக் காந்தியைக் கொன்றான். ஏனென்றால் பலபேர் சேர்ந்து ஈடுபட்ட புரட்சித் திட்டங்கள் எல்லா நேரங்களிலுமே பலிக்காமல் போயுள்ளதை வரலாறு காட்டுகிறது. தனிமனிதன் ஒருவனால் மேற்கொள்ளப்படும் முயற்சிகளே வெற்றிபெற்றுள்ளதாகஅவன் கருதினான்.

கோட்ஸேயும் நாராயண ஆப்தேயும் சதிக்கூட்டத்தின் முக்கியத் தலைகளாக இருந்தனர். இந்தக் கூட்டத்தைச் சேர்ந்த பிறர் சிறு பங்கே வகித்தனர். மேலும் இவர்கள் இந்தத் திட்டத்திற்கு மிகப் பின்னால் வந்து சேர்ந்துகொண்டவர்கள். கொலை நடந்ததற்குச் சில வாரங்களுக்கு முன்புவரையிலும் இவர்களுக்கு ஒருவரையொருவர் தெரியாது. ஏதோ அங்குமிங்குமிருந்து பொறுக்கி எடுக்கப்பட்டவர்கள் போன்று அடையாளங்காண முடியாதவர்களாக இருந்தனர்.” பாய்னே எழுதிய மகாத்மா காந்திஎன்னும் நூலில் (பக். 612) காந்தியை இந்தியச் சூழலிலிருந்து ஒழித்துக்கட்டுவதற்காக, அவரின் இரண்டு முனைப்பான எதிரிகளும் முகமற்ற சமூகத்திலிருந்து மக்களைத் திரட்டியது போலிருந்தது இது.

கோட்ஸே ஏன் இதைச் செய்தான்? இதற்கான பதிலை முடிந்த அளவு எளிமையாகத் தர முயல்கிறேன். முதலாவதாகக் கோட்ஸேயும் அவனது கூட்டாளிகளில் ஒருவனைத் தவிர மற்றனைவரும் மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். இந்தப் பகுதியில் பிராமண மேலாதிக்கம் வலுவாக இருந்தது. மேலும் கோட்ஸே பூனாவைச் சேர்ந்தவன். பாரம்பரிய மகாராஷ்டிரத்தின் தலைநகரமாகக் கருதப்பட்டு வந்த இந்த நகரம், மேல்சாதியினரான சித்பவன் / கொங்கணஸ்த்த பிராமணர்களால் உருவாக்கப்பட்ட மரபார்ந்த அறிவுத் திறனுக்கும் செழுமையான கலாச்சாரத்திற்கும் பெயர்பெற்று விளங்கியது. கோட்ஸே, சதித்திட்டத்தின் மற்றொரு முக்கியப் புள்ளியான ஆப்தேயைப் போலவே, ஒரு சித்பவன் பிராமணன். காந்தியின் வலிமையான எதிரியாக உருவாவதற்கான பண்பாட்டுப் பின்னணியைக் கொண்டிருந்தவன் அவன். (காந்திமீது ஏற்கனவே மூன்று கொலை முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இம்மூன்றும் நிகழ்ந்தது மகாராஷ்டிரத்தில்தான். முதலாவது 1934இல் பூனாவில் தீண்டாமைக்கு எதிரான பிரச்சாரத்தில் காந்தி ஈடுபட்டிருந்தபோது நடந்தது. அரைகுறை முயற்சியான இரண்டாவது, 1944இல் சேவா கிராமத்தில் இந்து மகா சபையைச் சேர்ந்தவர்களால் நடத்தப்பட்டது. மூன்றாவதாக, 1946இல் பூனாவுக்கு அருகில் காந்தி பயணம் செய்துகொண்டிருந்த புகை வண்டியைக் கவிழ்க்கும் முயற்சி மேற்கொள்ளப்பட்டது.)

மேற்குக் கடற்கரைப் பகுதியைச் சேர்ந்த சித்பவன் பிராமணர்கள் பிராமணச் சமூகத்தில் மிக அரிதான பிரிவினர். போர்க்களங்களில் அவர்களின் வீரத்திற்கு நீண்ட வரலாறு உண்டு. இதனால், மகாராஷ்டிரத்தின் நிலப்பகுதியைச் சேர்ந்த தேசிஸ்த பிராமணர்களைக் காட்டிலும் உயர்ந்தவர்களாக அவர்கள் தங்களைக் கருதிக்கொண்டனர். ராஜ்புத்திரர் போன்ற வீரச்சாதியினர் இப்பகுதியில் இல்லாததால், சித்பவன்கள் புரோகித பிராமணர்களாகவும் ஆளும் க்ஷத்திரியர்களாகவும் இரண்டு விதமான பாரம்பரிய உரிமைகளையும் பெற்றிருந்தனர். ஒரு சில சாதியினர்குறிப்பாக மராத்தா சாதியினர் தங்களை ராஜபுத்திரர்களாக உயர்த்திக் கூறினா லும், பிராமணர்களுக்கும் பிராமணரல்லாதாருக்கும் இந்தப் பகுதியில் மிக நீண்ட சமூக இடைவெளி இருந்தது. பூனாவில் இது இன்னும் அதிகம்.

பதினேழாம், பதினெட்டாம் நூற்றாண்டுகளில் முஸ்லிம் ஆட்சியாளர்களுக்கு எதிராக நெடிய போராட்டம் நடத்திய வரலாறு மகாராஷ்டிர பிராமண மேல்தட்டுப் பிரிவினருக்கு உண்டு. கொள்ளையடிப்பதைக் குறிக்கோளாகக் கொண்ட சக்திகளோடு அவர்களுக்குத் தொடர்பிருந்தது என்பதும் அவர்களின் படையெடுப்புக்கு இந்து இந்தியாவின் பல பகுதிகளும் இரையாயின என்பதும் உண்மை. ஆனால், இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் மகாராஷ்டிரா பிராமணர்கள், வளர்ந்துவந்த இந்து தேசியவாதத்திற்கு ஏற்றாற் போலத் தங்கள் வரலாற்றை மீட்டுருவாக்கம் செய்தனர். இந்தியாவில் முஸ்லிம்களின் படையெடுப்பை எதிர்த்து நின்ற இந்துப் பாரம்பரியத்தின் பாதுகாவலர்களாகத் தங்களைக் கருதிக்கொண்டனர். இவ்வாறு மீட்டுருவாக்கம் செய்து தாங்களாகவே புனைந்துகொண்ட ஒரு பாரம்பரியத்தைச் சுற்றியே மகாராஷ்டிரா பிராமணர்கள் பிரிட்டீஷாருக்கு எதிரான தங்களது தேசியவாதத்தைக் கட்டமைத்தனர். வங்காள தேசியவாதிகளைப் போன்றே இவர்களும் மேன்மையான அறம் சார்ந்தவர்களாகத் தங்களைக் கருதிக்கொள்ளவில்லை. எனவே காந்தி விரும்பியதைப் போல அஹிம்சை வழியில் அற வழியில் இழுக்கான இந்தக் காலனிய அமைப்பிலிருந்து தங்களையும் தங்களின் ஆட்சியாளர்களான பிரிட்டீஷாரையும் விடுவிக்க வேண்டும் என்னும் எண்ணங்கொண்டிருக்கவில்லை. ஒரு காலத்தில் வலுப்பெற்றுத் திகழ்ந்து இன்று பலமிழந்துபோய்விட்ட தாங்கள் பிரிட்டீஷாருக்குச் சரிசமமான போட்டியாளர்கள் என்று கருதிக்கொண்டார்கள். எனவே பிரிட்டீஷ் அரசுக்கு எதிரான போராட்டமாகத் தீவிரவாதத்தைக் கையிலெடுப்பது அவர்களுக்கு இயல்பாக வந்தது. தாங்கள் இழந்துவிட்ட உன்னத நிலையை மீண்டும் பெறுவதே அவர்களின் இலட்சியமாக இருந்தது.

காந்தியின் ஆளுமை சித்பவன்களைக் கவராமல்போனது இயற்கையே. காந்தி அமைதிவழியையும் சுயக்கட்டுப்பாட்டையும் தொடர்ந்து வலியுறுத்தி க்ஷத்திரிய அடையாளத்தை நிராகரித்துவந்தது, இந்தியாவின் போர் வீரக் கலாச்சாரங்களுக்குப் பெரும் அச்சுறுத்தலாக அமைந்தது. பெண்மையின் அம்சங்களான அரவணைப்பு, வன்முறை மறுப்பு போன்றவற்றை ஆணின் ஆளுமையில் உள்வாங்கிக்கொள்ள வேண்டும் என்று அவர் அழுத்தம் திருத்தமாகக் கூறிவந்ததன் மூலம் பெண்கள் பற்றியும் இயற்கையின் பெண்மைத் தன்மை பற்றியுமான அச்சத்தைச் சுற்றியே எழுப்பட்ட க்ஷத்திரிய அடையாளத்துக்கு அவர் சவாலாக அமைந்தார். (வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், காந்தி இந்தியாவின் புரோகிதக் கலாச்சாரத்தைப் போலவே போர் வீரக் கலாச்சாரத்திற்கும் அச்சுறுத்தலாக இருந்தார்). தங்களை எதிர்க்க க்ஷத்திரியர்கள் இல்லாததால் மகாராஷ்டிரா பிராமணர்கள் சமூகத்தில் உயர்ந்த நிலையில் இருந்ததோடு, க்ஷத்திரிய அம்சங்களுடன், பெண்மை குறித்த க்ஷத்திரிய அச்சங்களோடும் பதற்றங்களோடும் வாழ்ந்தனர்.

நாதுராம் கோட்ஸே வந்தது இந்தப் பின்னணியிலிருந்துதான். அவனது இளைய சகோதரன் கோபால் உட்படச் சதிகாரர்களில் பலரும் இதே பின்னணியைச் சேர்ந்தவர்கள்.

காந்தியின் கொலையாளி 1910இல் பம்பாய்க்கும் பூனாவுக்கும் இடைப்பட்ட பகுதியிலிருந்த ஒரு கிராமத்தில் பிறந்தான். நான்கு மகன்களும் இரண்டு மகள்களும் கொண்ட அந்தக் குடும்பத்தில் ஆண்களில் அவன் மூத்தவன்; பிள்ளைகளில் இரண்டாவது. அவனது தந்தை வினாயக் ஆர் கோட்ஸே தபால் துறையில் ஒரு சிறிய வேலையிலிருந்தார். இடமாற்றமுள்ள பணி என்பதால் பல சிறிய நகரங்களில் அவர் பணியாற்றினார். நாதுராமுக்கு முன்னால் மூன்று பையன்கள் பிறந்து மூவரும் குழந்தைப் பருவத்திலேயே இறந்துவிட்டனர். சமய நம்பிக்கை மிக்க வைதிக பிராமணர்கள் என்பதால் வினாயக்கும் அவர் மனைவியும் புதிதாகப் பிறந்த குழந்தை உயிர் தரிக்க வேண்டும் என்பதற்காக மதம் சார்ந்த வழிகளை நிச்சயம் தேடியிருக்க வேண்டும். அவர்கள் கைக்கொண்டதும் காலங்காலமாகப் பின்பற்றப்பட்ட ஒரு முறையைத்தான். நாதுராம் ஒரு பெண்ணாக வளர்க்கப்பட்டான். அவனுக்கு மூக்குக் குத்தப்பட்டு வளையம் (நாத்) இடப்பட்டது. இதனால் ராமச்சந்திரா என்னும் இயற்பெயர் கொண்ட அவன் நாதுராம் என்று அழைக்கப்படலானான். இம்மாதிரி அனுபவங்கள் ஒருவனின் சமய நம்பிக்கையை அதிகரித்துத் தன்னை விசேஷமானவன் என்று உணரச் செய்வன. இங்கும் இது நிகழ்ந்தது. அந்தக் குழந்தை சீக்கிரத்திலேயே குடும்பத் தெய்வங்களின் பக்திமானாக மாறிவிட்டான். கடவுள்களின் முன்னால் பஜனைப் பாடல்களைப் பாடுவான். சிலநேரம் அவனுக்கு அருள் வந்து, குறியும் சொல்லுவான் என்று அவனது குடும்பத்தினர் குறிப்பிட்டனர்.

இவ்வாறான இருபால் தன்மை வகிப்பதிலுள்ள சுமையோ குறி சொல்லும் திறனோ நாதுராம் பலம் பொருந்திய ஒரு இளைஞனாகவளர்வதற்குத் தடையாக இருக்கவில்லை. உடல் பயிற்சியும் ஆண்மைக்குரியபிற செயல்பாடுகளும் இதற்கு உதவியிருக்கும். அவன் பிறந்து வளர்ந்த கலாச்சாரத்தில் சமூகத்தால் திணிக்கப்படும் இருபாலினத் தன்மையால் உண்டாகும் அனுபவங்களுக்கு அவற்றிற்குரிய அர்த்தங்களும் தேவைகளும் இருந்திருக்கலாம். எனவே இவ்விரண்டு அடையாளங்களைத் தனக்குள் வாங்கிக்கொள்வது சிரமமாக அவனுக்கு இருந்திருக்காது. ஆண்மைக்கு எடுத்துக்காட்டாகத் திகழ்வதன் மூலம் இழந்துவிட்ட தனது பாலின அடையாளத்தை மீண்டும் பெற நாதுராம் முயற்சி செய்திருக்கலாம்.

அவனுக்குள் என்னனென்ன பதற்றங்கள் இருந்தாலும், அவற்றை அவன் வெளிக்காட்டிக்கொள்ளவில்லை. எல்லாவிதத்திலும் அவன் ஒரு நன்னடத்தை கொண்ட அமைதியான, ஆர்ப்பாட்டமில்லாத இளைஞனாக இருந்தான். அவனது கூட்டாளியான ஆப்தேயிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டவன் அவன். (கவர்ச்சிகரமான தோரணை மிக்க, உயர்ந்த நிலையிலிருந்தவனான ஆப்தேயின் தந்தை ஒரு புகழ்பெற்ற சமஸ்கிருத விற்பன்னர்; சித்தப்பா புகழ்பெற்ற நாவலாசிரியர். ஆப்தேயும் நல்ல மதிப்பெண்களைப் பெற்றிருந்த ஓர் அறிவியல் பட்டதாரி. இந்து தேசியத்தில் ஈடுபாடு கொண்டவன் என்ற போதும் ராயல் இந்தியன் ஏர் போர்ஸின் சான்றிதழ் பெற்றவன்; அமெரிக்க மிஷன் பள்ளி ஒன்றில் ஆசிரியராக இருந்தவன்.) நாதுராம் இளமையிலேயே பொதுக் காரியங்களிலும் நற்பணிகளிலும் தன்னை ஈடுபடுத்திவந்ததால், அவனது நடத்தையில் அடக்கம் இருந்தது. அவனைப் பற்றிய வாழ்க்கைக் குறிப்புகள் அவன் சுற்றுமுற்றும் இருந்தவர்களுக்குச் செய்த உதவிகளைப் பற்றியும் அமைப்புசாராத சமூகப் பணிகளில் அக்கறைகொண்டிருந்ததைப் பற்றியும் தெரிவிக்கின்றன. ஆனால், அவனது சமூக அக்கறைகள் விரிவடைய விரிவடைய அவனுக்கிருந்த குறிசொல்லும் திறன் மங்கிக்கொண்டே வந்தது. பதினாறாம் வயதில் மனதை ஒருமிக்கும் சக்தியை அவன் இழந்ததால் குடும்பக் கடவுளுக்கும் குடும்பத்துக்கும் இடையிலான தொடர்பு ஊடகமாக (விமீபீவீuனீ) அவன் இருந்துவந்தது நின்றுபோய்விட்டதாக அவனது சகோதரர் குறிப்பிடுகிறார். பள்ளிக் கல்வியைப் பெறவில்லையானாலும் அவனிடம் அறிவின் ஒளி இயல்பாக இருந்தது. அது போல பெருந்தன்மை அவனிடம் இயல்பாக அமைந்திருந்ததாகவும் அவனது வரலாற்றாசிரியர் ஒருவர் குறிப்பிடுகிறார்.

காந்தியைக் கொன்றதற்குப் பின்னர் நாதுராமிடம் இந்தக் குணங்கள் மேலும் துலங்கித் தெரிந்தன என்பதற்கான ஆதாரங்கள் உள்ளன. காந்தி கொலையுறுவதற்கு முன்னால் நாதுராமைப் பார்த்த சிலர், அவனிடம் பேச்சுத் திறமையோ சமூக நுட்பங்களோ கிடையாது என எண்ணினார்கள். காந்தியின் கொலைக்குப் பின்னர் அவன் காட்டிய திறமையையும் அவன் கொண்டிருந்த எதற்கும் கலங்காத தன்மையும் அவனது சட்டத் திறமையும் அவனுக்கு நன்கு தெரியாது என எண்ணப்பட்ட ஆங்கில மொழியில் தன்னம்பிக்கையுடன் தனது வழக்கை வாதிட்டவிதமும் அவர்களை உண்மையிலேயே வியப்பில் ஆழ்த்தின. நாளுக்கு நாள் எந்தச் சுவாரஸ்யமும் இல்லாமல் சென்றுகொண்டிருந்த அவன் வாழ்க்கைக்கு இந்தக் கொலை புதிய பொருளையும் இயக்கத்தையும் கொடுத்ததுபோலத் தோன்றுகிறது. காந்தி கொலைக்கு முழுப்பொறுப்பும் தான்தான் என்று கோட்ஸே ஆர்வத்துடன் கூறிவந்ததற்கு இதுதான் காரணம் போலும். காந்தியின் குடும்பத்தாரும் காந்தியவாதிகள் பலரும் கேட்டுக்கொண்டதற்கு இணங்கி இந்திய அரசு தனக்கு அனுதாபம்காட்டி விடுவித்து வாழ்நாள் முழுவதும் அந்த அவமானத்தோடு வாழ நேருமோ என்னும் அச்சம் தூக்குமேடைக்குச் செல்லும்வரையிலும் அவனுக்கு இருந்தது. இது போன்ற ஒரு முடிவு தனக்கு ஏற்படுவதை அவன் விரும்பவில்லை. “கருணை என்பது என் மனசாட்சிக்கு எதிரானது. என்னால் கொல்லப்பட்டவருக்கு நான் கருணைகாட்டவில்லை; எனவே எனக்கும் கருணை தேவையில்லைஎன்று அவனே குறிப்பிட்டான். சிறைச்சாலையில் அவனோடு இருந்தவர்கள் இந்த எண்ணம் அவனுக்கு இருந்ததை உறுதிப்படுத்துகிறார்கள். “சிறைச்சாலையிலிருந்து வெளியே தள்ளப்பட்டு, தப்பித்துக்கொள்ளும் வாய்ப்பு அளிக்கப்பட்டால்கூட அவன் அதை ஏற்றுக்கொண்டிருக்கமாட்டான் என்ற பொதுவான கருத்தே அங்கு நிலவியது“.

காந்தியின் சந்திப்புக்கு முன்னால், பிராமணருக்கு உரித்தான ஒரு பண்பு அவனுக்கு வாய்க்கப்பெற்றிருந்தது. அவன் பள்ளி இறுதித் தேர்வில் தேர்ச்சி பெறாதவன் என்றாலும், சுயமாகக் கற்றுக்கொண்டு, மரபு வழியிலான சமய நூல்களில் நல்ல தேர்ச்சி பெற்றிருந்தான். எடுத்துக்காட்டாக, பகவத் கீதை முழுவதும் அவனுக்கு மனப்பாடமாகியிருந்தது. பதஞ்சலி யோக சூத்திரம், ஞானேஸ்வரி, துக்காரம் கதை போன்ற நூல்களையும் அவன் கற்றிருந்தான். இதனோடு, மராத்தி, இந்தி என்னும் இருமொழிகளிலும் பேசவும் எழுதவும் அவனுக்கு நல்ல தேர்ச்சியிருந்தது. வரலாறு, அரசியல், சமூகவியல் சார்ந்த நூல்களையும் குறிப்பாகக் காந்தியின் எழுத்துக்களையும் விரிவாகப் படித்திருந்தான். விவேகானந்தர், அரவிந்தர், திலகர், கோகலே போன்ற பத்தொன்பதாம், இருபதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பல இந்திய ஆளுமைகளின் எழுத்துக்களிலும் நல்ல பரிச்சயம் அவனுக்கிருந்தது.

அதிகார நாட்டங்கொண்டவன் பற்றிய உளவியலாளரின் கருத்தாக்கத்துக்கு ஒப்ப கோட்ஸே தனது பெற்றோரிடம் உயர்ந்த மரியாதைவைத்திருந்தான். மேலும் சமூக அந்தஸ்து பற்றிய மரபான கருத்தை ஏற்றுக்கொண்டிருந்த அவனுக்கு அந்த அந்தஸ்தை இழந்துபோவதில் அச்சமுமிருந்தது. மரணத்தை எதிர் நோக்கி நிற்கும்போதுங்கூடக் காந்தியின் கொலையாளியாகத் தனக்கு மரண தண்டனை அளிக்கப்படுவது தனது பெற்றோரின் சமூக அந்தஸ்தைக் கீழிறக்கிவிடுமே என்ற ஒரு அச்சமே அவனைப் பீடித்திருந்தது. எனவே, அவர்களுக்கு எழுதிய கடிதங்களிலெல்லாம் தனது செயலுக்காகச் சமய நூல்களிலும் புராணங்களிலும் இடம்பெற்ற சில பகுதிகளை எடுத்துக்காட்டி அதை நியாயப்படுத்த முயன்றான். ஒரு மகனைப் பறிகொடுத்த பெற்றோரின் மனநிலையைப் பற்றி அவன் கவலைகொள்ளவே இல்லை.

நல்ல கட்டுமஸ்தான உடலும் மென்மையான பேச்சும் சித்பவன்களின் மாநிறமும் கொண்ட நாதுராம், தான் பாரம்பரியமான மேட்டுக்குடியைச் சேர்ந்தவன் என்ற பிம்பத்தை முன்னிலைப்படுத்தினான். காந்தியின் படுகொலைக்கு முன்புவரையிலும் இந்தப் பிம்பத்திற்கும் அவனது உண்மையான வாழ்க்கைக்கும் தெளிவான இடைவெளி இருந்தது. கோட்ஸே குடும்பத்தினர் வறுமையில் வாடவில்லை என்றாலும், நாதுராமின் இளமைப் பருவத்தில் அது பற்றிய பயம் அக்குடும்பத்தினரைப் பீடித்திருந்தது. எனவே, நாதுராம் தனது பதினாறு வயதிலேயே துணிக்கடை ஒன்றைத் தொடங்கிச் சம்பாதிக்க வேண்டியிருந்தது. இதில் தவறாக எண்ண எதுவுமில்லை என்று முதல் பார்வைக்குத் தோன்றலாம். ஆனால், வியாபாரம் செய்வது பிராமணனைப் பொறுத்தமட்டில் மிகவும் இழிவான காரியம் மட்டுமல்ல; கல்வியில் தேர்ச்சி பெறாதவனே வியாபாரத்தில் இறங்குவான் என்று நடுத்தர வர்க்கப் பிராமணக் குடும்பங்களில் கருதப்பட்டது. போதாதற்கு, நாதுராமின் வியாபாரமும் தோல்வியடைய, வியாபாரத்தைவிடக் கீழான, பாரம் பரியமாகக் கீழ்ச்சாதியினர் செய்யும் தொழிலாகக் கருதப்பட்ட தையல் தொழிலில் அவன் ஈடுபட வேண்டி வந்தது.

மொத்தத்தில், இந்தியச் சமூகத்தின் பாரம்பரிய அந்தஸ்துப் பெற்ற பிரிவைச் சேர்ந்தவன் என்ற நாதுராமின் பின்னணிக்கும் உண்மையான அவனது சமூக, பொருளாதார நிலைக்கும் இடையே பெரிய பிளவு இருந்தது.

தீவிரவாத, மீட்புவாத அரசியல் குழுக்களின் தொண்டர்களில் பெரும்பான்மையோர் இது போன்ற பின்னணியிலிருந்தே வருகின்றனர். 1929-30 கால கட்டத்தில் காந்தியின் ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் சில காலம் இருந்துவிட்டுத் தனது இருபதாம் வயதில் ஒரு சிறிய அரசியல் கட்சியான இந்து மகாசபையிலும் அதன் போர்ப்படையாகச் செயல்பட்டுவந்த மகாராஷ்டிர பிராமணர்களை முக்கியத் தலைவர்களாகக்கொண்ட ராஷ்டீரிய ஸ்வயம்சேவக் சங்கத்திலும் தீவிர உறுப்பினராக நாதுராம் சேர்ந்ததில் வியப்பில்லை. இந்த இரு குழுக்களும் இந்து மதத்தை மீட்டெடுப்பதிலும் இந்துக்களின் சுயமரியாதையைப் பிரச்சாரம் செய்வதிலும் ஈடுபட்டிருப்பதுபோல வெளிப் பார்வைக்குக் காட்சியளித்தன. ஆனால், மகாராஷ்டிர பிராமணர்களின் பேராதரவுடன் இயங்கிய இந்தக் குழுக்களின் உண்மையான குறிக்கோள் அவர்களின் பாரம்பரியச் சமூக அந்தஸ்தை மீட்டெடுப்பதாகவோ அல்லது குறைந்தபட்சம் அவர்களின் அந்தஸ்து இழிவுபடுத்தப்படுவதைத் தடுத்து நிறுத்துவதாகவோ இருந்தது. இந்தக் குழுக்களின் சிந்தனை சில விதத்தில் நாதுராமின் உலகப் பார்வையோடு ஒத்துப்போயிற்று. அவன் தீவிரமான மதப்பற்றுக்கொண்டவன். அவனைப் போன்ற போர்ப் பாரம்பரியப் பின்னணி கொண்டவன் மத நூல்களிலிருந்து எதைப் பெறுவானோ அதையே அவனும் பெற்றான். கீதையைப் பொறுத்தமட்டில் கிருஷ்ணன் அர்ஜுனனிடம் பேசியது யதார்த்தமான போர்களைப் பற்றியே என்றும் ஆன்மாவுக்குள் நிகழும் போர்களைப் பற்றியல்ல என்றும் உறுதியாக நம்பினான். இந்த விஷயத்தில் காந்தியின் கருத்து வேறு மாதிரியாக இருந்தது“. அரசியல்ரீதியாக வீரியமடைவதற்கான இந்துக்களின் தேடலின் நியாயமான வெளிப்பாடாக இந்து மகாசபையின் தீவிரவாத அரசியல் அவனுக்குப்பட்டது. ஆனால், ஆர்எஸ்எஸ்ஸும் அவன் நினைத்த அளவுக்குப் போர்க்குணம் மிக்கதாகத் தோன்றாததால் ஒன்றிரண்டு ஆண்டுகளில் அதனுடனான தனது உறவுகளை முறித்துக்கொண்டு, இந்து ராஷ்டிர தள் என்னும் புதிய அமைப்பை கோட்ஸே ஏற்படுத்தினான்.

தனது அரசியல் கருத்துகளைப் பரப்புவதற்காக 1944இல் அவனது அனுதாபிகள் சிலர் அளித்த நன்கொடையின் உதவியுடன் அக்ரிணி என்னும் நாளிதழை விலைக்கு வாங்கினான். தீப்பொறி பறக்கும் அதன் எழுத்துக்களைக் கண்ட அரசு அதைத் தடைசெய்தது. கோட்ஸே இந்து ராஷ்ட்ரா என்னும் பெயரில் அதை மீண்டும் தொடங்கினான். நாராயண ஆப்தே இம்முறை பண உதவியளித்தான். அவனே அதன் நிர்வாக ஆசிரியருமானான். இந்து ராஷ்ட்ரம் அக்ரிணியைக் காட்டிலும் காந்தியின் மீது அதிக வன்மத்தைப் பொழிவதாக இருந்தது. காந்தி இந்துக்களைக் காயடித்துவருவதாக இந்தியர்கள் சிலரிடையே குறிப்பாக வங்கம் மற்றும் மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்த நடுத்தர வர்க்க உயர்சாதியினரிடையே பரவலாக நிலவிவந்த எண்ணத்தை வெளிப்படுத்துவதாக இருந்தது. அந்தப் பத்திரிகை அமைந்தது. அந்தப் பத்திரிகையால் அவனுக்கு வருமானம் ஏதும் கிடைக்கவில்லை; அவன் தையல்காரனாகவே இருந்துவந்தான். உண்மையில் வருமானத்தை அதிகரித்துக்கொள்வதற்காக அவன் தையல் பயிற்சி வகுப்புகள் நடத்த வேண்டிவந்தது.

இந்து ராஷ்ட்ரா எதைச் செய்ததோ செய்யவில்லையோ காந்தியின் வெளிப்படையான அரசியல் பாணியிலிருந்து பல அம்சங்களில் வேறுபட்ட அவனது சிந்தனைகள் உருப்பெற உதவியது.

ஆனால், இந்த இருவருக்கும் இடையிலிருந்த பல ஒற்றுமைகளைப் பற்றிப் பேசாமல் அவர்களுக்கு இடையேயான வேறுபாடுகளைப் பேச முடியாது. இருவரும் அர்ப்பணிப்பும் துணிவும் மிகுந்த தேசியவாதிகள்; இந்தியாவில் இந்துக்கள் பெரும்பான்மையினர் என்பதால் இந்தியாவின் பிரச்சினை அடிப்படையில் இந்துக்களின் பிரச்சினையே என்று இரு வரும் எண்ணினர்; பிளவுபடாத இந்தியா என்ற கருத்தில் இருவருமே உறுதியுடன் இருந்தார்கள். இருவருமே பிரம்மச்சரியம் அரசியல் செயல்பாட்டின் முக்கிய அங்கம் என்று கருதினார்கள். காந்தியின் பிரம்மச்சரியம் அனைவரும் அறிந்தது; கோட்ஸே ஒரு முனிவரைப் போல வாழ்க்கை நடத்தினான். மரப்பலகையில்தான் அவன் உறக்கம்; எப்போதாவதுதான் போர்வையைப் பயன்படுத்தினான்; மிக மோசமான குளிர்காலத்தில்கூட வெறுஞ்சட்டை மட்டுமே அணிந்திருப்பான். அவன் திருமணமே செய்துகொள்ளாமல், கட்டைப் பிரம்மச்சாரியாக வாழ்ந்தான். காந்தியைப் போலவே கோட்ஸேயும் தன்னை ஒரு சனாதனியாகக் கருதிக்கொண்டான். அவனது விருப்பத்திற்கிணங்க அவனது உடல் சனாதனி முறையில் எரியூட்டப்பட்டது. ஆனால், இந்து சமூகம் சாதியற்ற சமூகமாகத் திகழ வேண்டும் என்றும் ஜனநாயக அரசு நிலவ வேண்டும் என்றும் தான் நம்புவதாக அவன் குறிப்பிட்டான். இந்த அம்சத்திலும் அவன் காந்தியோடு ஒற்றுமை கொண்டிருந்தான். முஸ்லிம் தலைவர்களுக்குச் சில சலுகைகள் அளித்து அதன் மூலம் தேச நலனுக்காக இந்திய முஸ்லிம்களை ஒன்றுதிரட்ட காந்தி மேற்கொண்ட முயற்சிகளையும் அவன் ஆதரித்தான். கோட்ஸேயின் அரசியல் பிரவேசம் காந்தியால் ஆரம்பிக்கப்பட்ட ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் தொடங்கியது. அவனது அரசியல் வாழ்க்கை, குற்றவாளிக் கூண்டில் அவன் அளித்த இறுதிப் பேச்சுடன் முடிவுபெற்றது. இந்த நிகழ்வு தற்செயலானதல்ல. குற்றவாளிக் கூண்டில் அவனது பேச்சு காந்தியின் மீதான தாக்குதலானாலும், காந்தி இந்த நாட்டிற்குச் செய்தவற்றிற்கு விரோத பாவத்துடன் அவன் அளித்த மரியாதையை வெளிக்கொண்டுவந்துள்ளது.

ஆனால், இருவருக்குமிடையே உள்ள வேறுபாடு அடிப்படையான வேறுபாடு. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்திலும் இந்திய அரசியலில் அதிகாரம் செலுத்திவந்த, இந்திய உயர்சாதி சமூகத்தைச் சேர்ந்த மேற்கத்தியவயப்பட்ட மரபைச் சேர்ந்தவனாகவே கோட்ஸே இருந்தான். வங்காளத்திலும் பஞ்சாபிலும் மகாராஷ்டிரத்திலுமிருந்த நகர்ப்புற நடுத்தர வர்க்கத்தினரால் உருவான தீவிரவாதப் போக்குகள் அவனைப் பெரிதும் கவர்ந்தன. இந்தியாவின் ஏகாதிபத்திய ஆட்சியாளர்களின் விழுமியங்களை ஏற்றுக்கொண்ட இந்தக் குழுக்கள், அரசியலைக் கருணையற்ற ஒரு விளையாட்டாகக் கருதி எதிராளித் தரப்பில் இழப்புகளைத் தொடர்ந்து அதிகரித்துக்கொண்டே போகவேண்டும் என்ற எண்ணம் கொண்டிருந்தன. உலகிலுள்ள சாதாரணமக்கள் எண்ணுவதுபோலவே, கோட்ஸேயும் அரசியல் ஒழுக்கங்கள், ஆத்ம சக்தி, ஒடுக்கப்படுபவனுக்கு ஒடுக்குபவனைக் காட்டிலுமுள்ள அறம்சார்ந்த மேன்மை போன்றவற்றுக்கெல்லாம் காந்தி அளித்த அழுத்தத்தை அறிவுக்குப் புறம்பானதாக எண்ணினான்.

கோட்ஸேயின் இந்து சமயமும் காந்தியின் இந்து சமயத்திலிருந்து வேறானது. காந்தியைப் பொறுத்தவரை இந்து மதம் ஒரு வாழ்க்கைமுறை; அனைவருக்கும் பொதுவான அறங்களைக்கொண்ட திறந்த அமைப்பான அது புதியவற்றைத் தன்னுள் தொடர்ந்து ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடியது. இந்துக்களை ஒரு மதம் சார்ந்த குழுவினராக அன்றி, புவியியல்ரீதியாக வரையறுக்கப்பட்ட பரந்துபட்ட அரசியல் சமூகமாக அவர் கண்டார். நிறுவனமாக்கப்பட்ட மேற்கத்திய கிறித்தவ மதத்தாலும் இஸ்லாமிய மதத்தாலும் திருச்சபை மற்றும் உலமாக்களின் அதிகாரத்தாலும் மறைமுகமாகக் கவரப்பட்ட கோட்ஸே எதையும் உட்கிரகித்துக்கொள்ளும் தன்மையையும் திறந்த சிந்தாந்தத்தையும் இந்துக்கள் விடுத்து அரசியல்ரீதியாக வெற்றிபெற்ற சமூகங்களைச் சேர்ந்தவர்களைப் போலத் தங்களை மதரீதியாக மாற்றியமைத்துக்கொள்வதில்தான் அவர்களின் மீட்சி இருப்பதாகக் கருதினான். இந்துக்கள் தொடர்ந்து தங்களை ஒன்றுதிரட்டி, போட்டியிட்டுத் தற்காத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்றும் ஒரே சமுதாயமாக ஒரே தேசமாகத் திகழ வேண்டும் என்றும் அவன் விரும்பினான்.

கோட்ஸே, வரலாற்றை உண்மைச் சம்பவங்களின் காலவாரியான தொகுப்பாகக் கருதினான். எனவே ஆயிரமாண்டுகளாக முஸ்லிம், கிறித்தவ ஆட்சியதிகாரத்தின் கீழ் இந்தியா இருந்தது இந்துக்களுக்கு அவமானம்; அதற்குப் பதிலடி கொடுக்க வேண்டும் என்று எண்ணினான். இந்து மதத்தின் சாராம்சத்தை உள்வாங்கிக்கொண்ட காந்தியோ கடந்த கால நிகழ்வுகளின் காலவரிசைத் தொகுப்புகளைப் பற்றி ஒருபோதும் அக்கறை காட்டியதில்லை. அவரைப் பொறுத்தவரை, வரலாறு என்பது ஒரு சமகாலத்திய புனைவு; அதைக் காலத்திற்கு ஏற்றாற்போல விளக்கவும் மறுவாசிப்புச் செய்யவும் வேண்டும். இந்தியாவை முஸ்லிம்கள் பல நூற்றாண்டுகளாக ஆண்டுவந்ததைப் பற்றி அவர் பெரிதாக எடுத்துக்கொண்டதே இல்லை. அவரைப் பொறுத்த வரையில், தோல்வி என்பது வெற்றிபெற்றவனின் பிரச்சினை; தோல்வியுற்றவனின் பிரச்சினை அல்ல.

இந்த வேறுபாடுகளே கோட்ஸேயை இவ்வாறு பேசவைத்தன:

தேசத் தந்தை என்ற முறையில் ஆற்ற வேண்டிய கடமைகளை ஆற்ற காந்தி தவறிவிட்டார். தான் பாகிஸ்தானின் தந்தை என்பதை அவர் காட்டிவிட்டார். இந்தக் காரணத்துக்காகத்தான், இந்தியத்தாயின் கடமையுணர்வுமிக்க மகனான நான், நமது தாய்நாடு இரண்டாகப் பிரிவதில் முக்கியப் பங்குவகித்த தேசத்தந்தை என்றழைக்கப்பட்டவரைக் கொல்வதை எனது கடமையாக எண்ணினேன்.”

அத்துமீறி நுழைந்தவர்களுக்குப் பலியாகிப்போன தாய், கடமை தவறியவரும் ஆக்கிரமிப்பாளர்களோடு கூட்டுச்சேர்ந்துகொண்டவருமான ஆண்மையிழந்த தந்தை, ஆக்கிரமிப்பாளர்களை வெற்றிகொண்டும் தந்தையைக் கொலைசெய்தும் தன் தாயைக் காப்பாற்றி அதன் மூலம் தனது ஆண்மையை மீட்டுக்கொள்ள முயன்ற விசுவாசமான தனயன் போன்ற கோட்ஸேயின் கற்பனைகளுக்குப் பின்னால் காந்தி மீதான அவனது பகைமையை விளக்கும் வேறு வரலாற்றுக் காரணங்களும் இருந்தன. அவற்றை இப்போது பார்ப்போம்.

கோட்ஸேயின் தனிப்பட்ட வாழ்க்கையின் தாழ்ந்த நிலைக்கும் அவனது சமூகத்தின் வரலாற்றுக்கும் தொடர்புண்டு. குறிப்பாக, பிரிட்டீஷ் கலாச்சாரம் சித்பவன்களின் பாரம்பரியக் கருத்தாக்கங்களின் மீது நிகழ்த்திய தாக்குதல். அவன் பிறப்பதற்கு முன்பாகவே சித்பவன்களின் ஒட்டுமொத்தமாக பிராமணர்களின் ஆதிக்கம் மகாராஷ்டிரச் சமூகத்தில் முடிந்துபோய்விட்டது. முதலாவதாக, அரசாளும் சாதி என்ற அந்தஸ்தை அவர்கள் இழக்க நேரிட்டதோடு, முற்றிலும் அந்நியமான காலனியச் சூழலில் தங்கள் சமூக அந்தஸ்தைப் பெறுவதற்காகப் பாரம்பரியமான பிராமணத் திறன்களைக்கொண்டு போட்டியிட வேண்டியிருந்தது. இரண்டாவதாக, வணிகப் பெருநகரமாக வளர்ந்துவந்த பம்பாய் படிப்படியாகப் பூனாவின் கலாச்சாரத்தை விளிம்புக்குத் தள்ளிச்சென்றது; சித்பவன்களின் பிடி தளர்ந்ததோடு, மகாராஷ்டிரம் முழுவதிலும் அவர்கள் கீழ்மட்ட இரண்டாம் நிலை அதிகாரிகளாகவும் சிறிய அரசு அலுவலர்களாகவும் மெல்ல மெல்ல மாற வேண்டிய கட்டாயத்தை இது உருவாக்கியது. மூன்றாவதாக, மகாராஷ்டிரத்தின் மராத்தாக்கள், மகர்கள் போன்ற வளர்ந்துவரும் சாதியினர் அதிகாரம் பெற்றுவருவதையும் மகாராஷ்டிரர் அல்லாத குஜராத்தி பனியாக்கள் (இவர்களில் காந்தியின் சாதி உட்பட இந்துக்களும் முஸ்லிம் சமூகத்தினரும் அடங்குவர்) மற்றும் பார்சிகளின் வணிகத் துறை வெற்றிகளையும் சித்பவன்கள் உணரத்தொடங்கினார்கள்.

மாறிவரும் சமூகச் சூழலைச் சித்பவன்கள் ஆழமான இருமனத் தன்மையுடனும் நிறைந்த பதற்றத்துடனும் எதிர்கொண்டனர். பிரிட்டீஷ் காலனியாதிக்கத்தைச் சித்பவன்களின் பாரம்பரிய வரையறைகளை அழிக்கவந்த வரம்பற்ற தீயசக்தியாகப் பார்த்தனர். இந்த இருமனத் தன்மையையும் கோட்ஸே மரபாகப் பெற்றிருந்தான்.

கோட்ஸே வளர்ந்துவந்த 1920களில் அரசியல் வாழ்வை இந்தியாவில் ஆரம்பித்த காந்தி இரண்டு வழிகளில் அவனுக்கு ஆபத்து விளைவிப்பவராகத் தோன்றினார். முதலாவதாகக் காந்தி இந்தியச் சமூகத்தின் விளிம்பு அம்சங்களைப் (நாம் மேலே பார்த்ததுபோலச் சித்பவன்களுக்கு அவை விளிம்பு அம்சங்களாக இருந்தன) அரசியல் மையத்தின் (சித்பவன்கள் தங்கள் மையமாகக் கருதிவந்தது) பகுதியாக மாற்ற முயன்றனர். இரண்டாவதாக, பிரிட்டீஷாரை அவர்களின் சித்தாந்தச் சட்டகத்துக்குள்ளேயே போட்டியிடுவோரில் ஒருவனாகக் கோட்ஸே இருக்க, காந்தி பாரம்பரிய அமைப்புக்கோ நவீனகாலனிய அமைப்புக்கோ எதிரான எந்தவித அரசியல் போட்டியிலும் பங்கேற்கவில்லை. உண்மையில் சொல்லப்போனால், அவர் எவரோடும் போட்டியிடவில்லை; எல்லாவற்றிலுமிருந்தும் இணக்கமான அம்சங்களை உள்வாங்கி முழுமைப்படுத்துவதிலேயே அவரது முயற்சி இருந்தது. காந்தி, பொதுவாழ்க்கைக்கான மாற்று மொழியையும் மாற்று அரசியல் சமூக விழுமியங்களையும் அளிக்க முயன்றதோடு, இது இயல்பான விஷயம் என்பதுபோல அவற்றை நடைமுறைப்படுத்தவும் முயன்றார். காந்தியை ஒரு முழுமையான இந்தியராக ஏற்றுக்கொள்ளாதவரும் அவரை உண்மையான மண்ணின் மைந்தராக வைத்து எண்ணுவோரும் பார்க்கத் தவறிய அம்சம் இது.

காந்தியை அவரது கொலையாளியோடு பிணைத்த காந்தியின் மற்றொரு எதிர்ப்பு அம்சத்தை இனிப் பார்ப்போம். பரபரப்பாக விற்பனையான நூல் ஒன்று (திக்ஷீமீமீபீஷீஸீ ணீt னீவீபீஸீவீரீலீt) காந்திக்கும் நாதுராம் வினாயக் கோட்ஸேக்கும் இடையிலிருந்த உளவியல் பிணைப்பைத் தெரிந்தோ தெரியாமலோ எளிமைப்படுத்தும் விதத்தில் தர முயன்றிருக்கிறது. கோபால் கோட்ஸேயுடன் இந்நூலின் ஆசிரியர்கள் நடத்திய உரையாடலின் அடிப்படையில் நாதுராமிற்கும் அவரது தந்தை பெயரின் ஒருபகுதியைக்கொண்ட வினாயக் தாமோதர சாவார்க்கருக்குமிடையே சுயபால் உறவு இருந்தாக இந்நூல் குறிப்பிடுகிறது. மேலும், கொலைசெய்ய இருந்த காலகட்டத்தில் நாதுராம் பெண்களை வெறுக்கும் பிரம்மச்சாரியாக மாறிவிட்டதாகவும் இந்நூல் குறிப்புணர்த்துகிறது. இந்தக் கொலையின் மூளையாகச் செயல்பட்ட ஆப்தே ஒரு பெண்ணாசைக்காரன் என்றும் அது கூறுகிறது.

இவை உண்மையாக இருக்கலாம்; உண்மையாக இல்லாமலுமிருக்கலாம். கோபால் கோட்ஸே, தான் நூலாசிரியர்களிடம் தனது சகோதரனின் சுயபால் உறவு பற்றிக் கூறவேயில்லை என்று மறுத்துள்ளான். சாவர்க்கரின் பெண் பித்து ஊரறிந்த ஒன்று என்கிறார்கள் சிலர். சாவர்க்கர் அவரது அரசியல் செயல்பாடுகளுக்காகப் பல ஆண்டுகளைச் சிறைத் தண்டனையாகக் – (அதுவும் தனியாகக்) – கழித்தவர். அதன் காரணமாக அவரது பாலுணர்வு இயல்புத்தன்மையிழந்துபோய், சுயபால் உறவுகளிலோ வரைமுறையற்ற பாலியல் செயல்பாடுகளிலோ வடிகால் கண்டிருக்கக்கூடும். எப்படியிருந்தாலும், ஆண் பெண் உறவு பற்றியும் ஆண்மைபெண்மை இவற்றை மையமாகக் கொண்ட பிரச்சினைகளிலும் மிகையான உணர்ச்சி கொண்டவராக அவர் இருந்திருக்கலாம். அவர் இந்தச் சதியில் பங்குகொண்டவராக இருந்திருக்கலாம். அவர் இந்தச் சதியில் பங்குகொண்டாரா இல்லையா என்பது கிடைத்துள்ள ஆதாரங்களின் படி அவர் சட்டத்தின் பார்வையில் பங்குபெறாதவர், தார்மீக அடிப்படையில் பங்கு பெற்றவர் இது ஒரு புறமிருக்க கொலையாளிகளின் மானசீக இலட்சிய புருஷராக அவர் இருந்தார். அவர்களில் பலருக்கு இந்த வயதான புரட்சியாளர் ஆண்மைக்கு அடையாளமாகத் திகழ்ந்தார். பணிந்துபோகும் பெண் தன்மை உள்ளவர்களாக இந்துக்களைத் தரமிறக்கும் செயல்களுக்கு வன்மையான பதிலடி கொடுப்பவராக அவர் அவர்களுக்குத் தோன்றினார்.

நாதுராம் கோட்ஸேக்கும் இது பொருந்தும். சாவர்க்கரோடு அரசியல்ரீதியாகவோ பாலியல்ரீதியாகவோ அவனுக்கு இணக்கமான பிணைப்பு இருந்திருக்கலாம் இல்லாமலுமிருந்திருக்கலாம். ஆனால், அவன் தனது பாலுணர்வு அக்கறைகளை வன்மையாக மறுப்பதன் மூலமும் வெளிப்படையான பிரம்மச்சரியம் மூலமும் வெளிப்படுத்தினான். பாலின அடையாளத்தை மையமாகக் கொண்ட அவனது முரண்பாடுகளும் ஆண்மை, பெண்மை பற்றிய வரையறை மீதான அவனது நுண்ணுணர்ச்சியும் இவற்றை மேலும் வெளிப்படுத்துகின்றன. கோட்ஸேயின் அரசியல் பேச்சுகளிலும் உரையாடல்களிலும் இந்தியாவின் அல்லது இந்துக்களின் அடிமைத்தனத்தைப் பணிந்துபோகும் பெண் தன்மையோடு சமமாகப் பார்க்கும் பல படிமங்கள் அங்குமிங்கும் இருப்பதை நுட்பமாகக் கவனிப்பவர் அறிய முடியும். அவனது எழுத்துக்களில் பிரிட்டீஷாரையும் முஸ்லிம்களையும் வன்புணர்ச்சியாளர்களாகவும் இந்துக்களை அவர்களால் வன்புணர்ச்சிக்குள்ளான, காயடிக்கப்பட்ட, கன்னித் தன்மை கெடுக்கப்பட்ட பலிகளாகவும் குறிப்பிட்டுள்ளான்.

கொலையைச் செயல்படுத்தத் திட்டம் தீட்டிய, பெண்ணாசைக்காரனாகக் கருதப்பட்ட ஆப்தே, இந்த விளக்கத்தை உறுதிபடுத்துபவனாக உள்ளான். பெண் பித்தனும் சுய பால் உறவுக்காரனும் முற்றிலும் எதிரெதிரான பாலுணர்வைக் கொண்டவர்கள் என்றாலும், ஒரு தளத்தில் ஒரேவிதமான உணர்ச்சிகளையே வெளிப்படுத்துகிறார்கள். ஒருவன் தனது ஆண்மைத் தன்மையை நிலைநிறுத்துவதற்காகவும்தான் ஆண் என்பதைத் தனக்கும் பிறருக்கும் நிரூபிப்பதற்காகவும் தொடர்ந்து முயன்றுவருகிறான்; மற்றவனோ பெண்ணைப் பாலியலுக்கு உரித்தானவளாகப் பார்ப்பதற்கு அச்சங்கொண்டவனாகவும் தனது ஆண்மை பற்றி உறுதியற்றவனாகவும் இருக்கிறான். நான் கூற விரும்புவது இதுதான்: பாலியல் அடையாளம் பற்றிய ஆழமான முரண்களைக் கொண்டதும் இந்த முரண்களை அரசியல் தளத்துக்குக் கொண்டுசெல்லப் பழக்கப்பட்டதுமான ஒரு குழுவைச் சார்ந்தவன் கோட்ஸே.

மொத்தத்தில், கோட்ஸே காந்தி கட்டுடைக்க முயன்றுகொண்டிருந்த இந்தியப் பாரம்பரிய அடுக்குமுறையைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியதோடு மட்டுமின்றி, அந்த மையத்திலிருந்து மேட்டுக்குடியினர் ஒதுக்கப்படும் போக்கில் தனது பின்னணி பாதிக்கப்படுவது குறித்த உணர்ச்சி கொண்டவனாகவும் இருந்தான். அது போன்றே, பெண்மையை இந்தியாவின் சுயவிளக்கமாகக் காந்தி படிப்படியாக உருவாக்கிவருவதையும் அவனால் உணர முடிந்தது. இந்துக்களை வெற்றிகொண்டு, அவர்களைக் காயடித்து வீரியமற்றவர்களாகவும் மலடுகளாகவும் ஆக்கியவர்களாக முஸ்லிம்களையும் பிரிட்டீஷாரையும் குற்றஞ்சாட்டி வந்த பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்த கோட்ஸேக்கு காந்தி பெண்மைக்குப் புதிதாக ஒரு விளக்கம் அளித்தது பாதகமாகத் தெரிந்தது. இவ்வாறு முஸ்லிம்களையும் இந்துக்களையும் பலிகடா ஆக்கியவர்கள், அவர்களோடு போராடி வெற்றிபெறுவதன் மூலமே ஆண்மையை மீட்டெடுக்க இந்துக்களால் முடியும் என்ற சித்தாந்தத்தையும் முன்வைத்தார்கள். காந்தியின் புதிய அரசியல் கலாச்சாரம் இந்தச் சித்தாந்தத்தைப் பொருத்தமிழக்கச் செய்தது. அடக்கு முறைச் சூழலில் அடக்குமுறைக்கு உட்படுத்தப்பட்டவர்கள் தங்களை உண்மையான அப்பாவிகளாகப் பொறுப்பேற்றுக்கொள்ள வேண்டுமே தவிர, ஆட்சியாளர்களிடமிருந்து பெறும் சில்லறைப் பலன்களுக்காக அவர்களோடு கூட்டுச் சேர்ந்து சுரண்டலில் பங்கெடுக்கக் கூடாது என்று காந்தி முன்வைத்த கலாச்சாரம் கூறியது. ஒருவன் தனது ஆண்மையை நிலைநாட்டுவதன் மூலம் இதை அடைய முடியாது; போர்க்குணமிக்க அஹிம்சை மூலந்தான் அடைய முடியும் என்று காந்தி கூறுவதுபோல் உள்ளது. வன்முறை மூலம் அடையும் தோல்வியை ஒரு தோல்வியாக இந்த அஹிம்சைமுறை ஏற்க மறுத்தது. தோற்றுப்போனவன் தனது தோல்வியை ஒப்புக்கொள்ளும்வரை அது தோல்வியே அல்ல; கோட்ஸேக்கள் பிரிட்டீஷாரின் போர் விழுமியங்களை ஏற்றுக்கொண்டதனாலேயே பிரிட்டீஷாரிடம் தோற்றதாகக் காந்தி எண்ணினார். வெற்றிபெற்றவர்களின் போர்க்குணம் சாராத சுயத்தில் தன் பார்வையைச் செலுத்திய அவர், தான் வெற்றி பெறுவேன் என்றும் வெற்றிபெற்றவர்களின் மனத்தில் அவர்கள் அடைந்த வெற்றியைப் பற்றிய சந்தேகங்களை ஏற்படுத்துவேன் என்றும் உறுதியளித்தார்.

கோட்ஸே புத்தி சுவாதீனமற்ற ஒரு கொலையாளி அல்ல. கோட்ஸேக்குத் தான் என்ன செய்கிறோம் என்றே தெரியாது என்று காந்தி இறந்தவுடனே நேரு குறிப்பிட்டார். வேறெவரைக் காட்டிலும் கோட்ஸேக்குத்தான் அது நன்கு தெரியும் என்பது என் துணிபு. பாரம்பரியமான வாழ்க்கைமுறைக்கும் உலகப் பார்வைக்கும் காந்தி ஓர் அச்சுறுத்தலாக இருந்தார் என்பதை முழுமையாக உணர்ந்தவன் அவன். காந்தியைக் குறித்துப் பல ஆண்டுகள் ஆய்வுசெய்த அரசியலறிஞரான கே.பி. கருணாகரன், காந்தியை நன்றாக அறிந்தவர்கள் இருவர் என்று ஒருமுறை குறிப்பிட்டார். அவரைக் கொலைசெய்த கோட்ஸே முதலாமவர். மற்றவர், விடுதலைக்கு முன்னால் காந்திக்குத் தாராளமாகப் பொருளுதவிசெய்து விடுதலைக்குப் பின்னர் அதை அறுவடைசெய்த இந்தியாவின் பெரிய தனவணிகரான ஜி.டி. பிர்லா. இந்த ஒரு விஷயத்தில், இந்த அரசியல் அறிஞரின் கருத்து அந்த அரசியல்வாதியின் கருத்தைக் காட்டிலும் சரியாக இருந்தது என்று எனக்கு எண்ணத் தோன்றுகிறது. நேருவின் எண்ணம் பிழையானது. காந்தியைக் கொலைசெய்ததன் மூலம், கோட்ஸே இந்தியாவின் மாறிவரும் அரசியல் உளவியல் சூழலை வியப்பளிக்கும் வகையில் மிக நுட்பமாக உணர்ந்திருந்தது புலனாகிறது. இந்தியச் சமூகத்தின் அதிகாரப் பிரிவினர் காந்தி தங்களுக்கு என்ன செய்யப்போகிறார் என்பதை உள்ளூர உணர்ந்திருந்ததை அவர்களின் பிரதிநிதியான கோட்ஸே பிரதிபலித்தான் என்பதை மட்டும் என்னால் உறுதியாகக் கூற முடியும். அந்தவகையில் பார்த்தால், காந்தியைக் கொல்வதற்கு அவரது உண்மையான கொலையாளிகள் கோட்ஸேயின் கரங்களைத் தூண்டிவிட்டனர். நகர் சார்ந்த, கல்விபெற்ற, சிறிது மேற்கத்தியவயப்பட்ட, மூன்றாம் நிலையிலிருந்தவர்களான, பதற்றமும் பாதுகாப்பின்மையும் கொண்ட பாரம்பரிய மேட்டுக்குடியினர்தான் அந்தக் கொலையாளிகள். காந்தியின் அரசியல் அவர்களது வாழ்வின் பொருளை இல்லாமல் ஆக்கிக்கொண்டிருந்தது. இந்திய அறிவு வர்க்கத்தின் இரக்கமற்ற தன்மை பற்றிக் காந்தி அடிக்கடிப் பேசியிருக்கிறார். இந்த விழிப்புணர்வுக்கு விலையாக அவர் தன்னையே கொடுத்தார்.

அவரது கொலைக்குப் பத்து நாள்கள் முன்பு, 1948 ஜனவரி 20இல் கோட்ஸேயின் கூட்டாளிகளில் ஒருவனான மதன்லால் பாவா, காந்தியின் பிரார்த்தனைக் கூட்டமொன்றில் வெடிகுண்டு வீசிப் பிடிபட்டான். அவன் எவரைக் கொலை செய்யத் துடித்தானோ அவர், காவல் துறையினரிடமும் கூடியிருந்தவர்களிடமும் அந்த இளைஞனுக்குக் கருணை காட்டும்படியும் அவனைத் துன்புறுத்தவதற்குப் பதிலாக ஒவ்வொருவரும் தங்களின் இதயத்தைச் சோதித்துப் பார்த்துக்கொள்ளும்படியும் இறைஞ்சினார்.

III

ஒரு கேள்வி கேட்கப்பட்டே ஆக வேண்டும். காந்தியும் அவரது அரசியல் வாரிசுகளும் கொலையாளிகளுக்கு எந்தவிதத்தில் கூட்டாக இருந்தார்கள்?

தில்லியிலிருந்த இறுதி நாட்களில் காந்தி மிகவும் மனமுடைந்துபோயிருந்தார் என்பதும் வாழ்வதிலுள்ள ஈடுபாடு அவருக்கு வேகமாகக் குறைந்துகொண்டே வந்தது என்பதும் நாம் அறிந்ததே. இந்தியப் பிரிவினை பற்றி ஒருமுறை இப்படிச் சொன்னார்.

இந்தப் பிரிவினைக்கு நான் ஒருபோதும் மனமொத்துச் சம்மதிக்க மாட்டேன். அதைத் தடுத்து நிறுத்த அஹிம்சை வழியில் நான் முயல்வேன். இந்து மதமும் இஸ்லாமும் ஒன்றுக்கொன்று எதிரான கலாச்சாரங்கள், சிந்தனைகள் என்ற கருத்துக்கு எதிராக என் ஆன்மா குமுறி எழுகிறது. இத்தகைய எண்ணத்துக்கு இடங்கொடுப்பது என்னைப் பொறுத்தவரையில் ஆண்டவனை மறுப்பதற்கு ஒப்பாகும்காங்கிரஸ் இந்தப் பிரிவினைக்கு ஒப்புக் கொள்ளுமானால், அது என் சடலத்தின் மீதுதான் நடக்கும்

இவ்வாறு கூறிய மனிதருக்குப் பிரிவினை பேரிடியாக இருந்தது.

பிரிவினைக்கு முன்பும் பின்பும் இந்து முஸ்லீம் கலவரத்தின்போது நிகழ்ந்த காட்டுமிராண்டித்தனமான வெறிச்செயல்கள், 125 ஆண்டுகள் வாழ வேண்டும் என்று காந்தி முன்பு வெளிப்படையாகத் தெரிவித்த விருப்பத்தைச் சிதைத்துவிட்டன. அவரது தினசரிப் பிரார்த்தனைக் கூட்டத்தில் கலந்துகொள்வோரின் எண்ணிக்கையும் ஈடுபாடும் குறைந்துகொண்டே வருவதை அவரால் பார்க்க முடிந்தது; வந்தவர்களும் ஏதோ சம்பிரதாயமாக வந்ததையும் அவர் நிச்சயம் கவனித்திருப்பார்கோட்ஸே பின்னர் அவர்மீது சாட்டிய குற்றச்சாட்டுகளை எதிர்பார்த்து அவற்றை ஏற்றுக்கொள்வது போலக் காந்தி இந்தியாவில் நடைபெற்று வருபவைகளுக்குத் தான்தான் பொறுப்பாளி என்று எண்ணினார். ஆண்டவன் தன்னை வேண்டுமென்றே குருடாக்கி அதன் பின்னர் தனது தவறைத் தெரிந்துகொள்ள வைத்துவிட்டானே என்று வருந்தினார்.

அமைதியை வலியுறுத்திப் பேசிவந்த அவர் இப்போது படுகொலைசெய்யப்பட வேண்டும் என்று விரும்பினார். தான் வீரமரணம் அடைய விரும்புவதாக அவரது பேத்தியும் பக்கத் துணையுமான மனுபென்னிடம் அடிக்கடிச் சொல்லிக்கொண்டிருந்தார். அதில்தான் தனது வெற்றி அடங்கியிருப்பதாக அவர் உணர்ந்திருக்க வேண்டும். மற்றொருமுறை அவளிடம் தான் நோய்வாய்ப்பட்டு இறக்க நேரிட்டால் தன்னை மகாத்மா என்றழைப்பது பொய்யாகிவிடும் என்று கூறினார். அதற்கு மாறாக, ஒரு கொலையாளியால் கொல்லப்பட்டு, ராம நாமத்தை உதட்டில் உச்சரித்தபடியே இறப்பாரென்றால், உண்மையான மகாத்மா என்பது நிரூபணமாகிவிடும். தில்லியில் காந்தியின் இறுதி உண்ணாவிரதம் இனக்கலவரத்துக்கு எதிரானது என்று தோன்றினாலும் உண்மையில் அது ஒவ்வொருவருக்கும் எதிரானது. இதை அவரே குறிப்பிட்டுள்ளார்.

அவரது மரண இச்சை வேறு வழிகளிலும் வெளிப்பட்டது. தனது முடிவு நெருங்கிவிட்டதை முன்கூட்டியே உணரத்தொடங்கிவிட்டார். தன்னைக் கொலைசெய்ய இருப்பவனின் மதத்தையும் கொலையாளியின் குண்டு பாய்ந்த பிறகு தான் சொல்லப்போகும் கடைசி வார்த்தைகளையும்கூட அவர் தெரிவித்தார். அவரது உடல் நிலையும் வேகமாக மோசமாகிக் கொண்டேவந்தது. கடுமையான இருமல் போன்ற நோய்களுடன், மனம் சார்ந்து உடலைப் பாதிக்கும் நோய்க்கூறுகளான அடிக்கடி தலைக்ஷசுற்றல் வருவது; தூக்கமின்மை போன்றவையும் அவரிடம் தோன்ற ஆரம்பித்திருந்தன.

தனது பாதுகாப்புக் குறித்து அவர் எந்த அக்கறையும் காட்டாதவரானார். அவர் தனது வாழ்க்கை முழுவதுமே தனது பாதுகாப்புப் பற்றிக் கவனம் செலுத்தியதே இல்லை. தில்லியில் அவரது உயிருக்குக் குறிவைக்கும் வாய்ப்புகள் ஏராளமிருந்ததையும் அவர் அறிவார்.” “காந்தி இறந்துபோகட்டும்என்ற முழக்கத்தைக் கேட்டுக் கேட்டு அவருக்குப் பழகிப்போயிருந்தது. தன்னைக் கொல்ல நினைப்பவர்கள் தங்கள் ஆசையை நிறைவேற்றிக்கொள்ளட்டும் என்று சவால்விடுப்பவர் போல அவர் நடந்துகொண்டார். சில நாள்களுக்கு முன்னர் அவரது பிரார்த்தனைக் கூட்டம் ஒன்றில் வெடிகுண்டு வெடித்ததை முன்னமே குறிப்பிட்டேன். அவரை இறுதியாகக் கொலைசெய்த கூட்டந்தான் அதையும் நிகழ்த்தியது. ஆனாலும் காந்தி காவல் துறையினரின் பாதுகாப்பை ஏற்றுக்கொள்ள வெளிப்படையாகவே மறுத்துவிட்டார்.

அவரது பாதுகாப்புக்குப் பொறுப்பானவர்கள்கூட எதையும் செய்யவில்லை என்பதுதான் விநோதமாக உள்ளது. வெடிகுண்டு வீசிய பாவா உடனடியாகப் பிடிபட்டிருந்ததோடு, உண்மைகளைக் சொல்ல அவன் முன்வந்தபோதும் அவர்கள் அதைப் பெரிதாக எடுத்துக்கொள்ளவில்லை. உண்மையில், தில்லி, பம்பாய், பூனா காவல் துறையினரிடையே சரியான தகவல் பரிமாற்றம் இருக்கவில்லை. வேண்டுமென்று செய்தார்களோ இல்லையோ, காவல் துறையைச் சேர்ந்தவர்கள் விசாரணையை முடக்க முயன்றார்கள். இருபது ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் கபூர் விசாரணைக் குழு, அதிகார மட்டத்திலிருந்த திறமையின்மையையும் சதிகாரக் கூட்டம் பற்றிய தெளிவான தகவல்கள் கிடைத்தும் அவற்றை விசாரணைசெய்யத் தவறிய காவல் துறையினரின் மெத்தனப்போக்கையும் வெளிக்கொண்டுவந்தது. இந்தத் திறமையின்மையையும் மெத்தனப்போக்கையும் ஏதோ சில தனிமனிதர்களின் குணாம்சமாகக்கொண்டு, அலட்சியம்செய்ய முடியாது. சதிகாரர்களுக்கு மறைமுகமாக உதவிய, இந்தியாவின் நவீனத் துறையான காவல் துறையின் முக்கியமான உள்ளார்ந்த குணங்களை நாம் கணக்கிலெடுத்துத்தான் ஆகவேண்டும். கபூர் குழு நிரூபித்ததுபோல, தில்லிக் காவல் துறை மூத்த அதிகாரிகள் காந்தியைக் காப்பாற்ற காவல் துறை முயன்றது என்று நிரூபிப்பதற்காகப் போலி ஆவணங்களை உருவாக்கி ஏமாற்ற முயன்றார்கள். பம்பாய், பூனாவைச் சேர்ந்த காவல் துறை அதிகாரிகளிடம் சதிகாரர்கள் சிலரின் பெயர்களும் தொழில்களும் தெரிவிக்கப்பட்டபோதும், அவர்கள் சதித்திட்டத்தை முறியடிக்கத் தவறிவிட்டனர். காந்தியால் ஆபத்து என்ற உணர்வுகொண்ட இந்தியர்களின் ஒரு பகுதியினராகவே இவர்களுமிருந்தனர். காந்தியின் எதிராளிகளாகப் பல ஆண்டுகள் அரசின் கீழ் பணியாற்றியவர்கள் அவர்கள். வேறு விதமான சமுதாயத்திற்கான காந்தியின் தரிசனமும் உணர்வும் அவர்களைக் கவர்ந்திருக்கவில்லை.

அதிக நாள் வாழும் காந்தியின் விருப்பத்தைக் குலைத்து, மரணத்துக்கு ஏங்கும் மனநிலை கொண்டவராக அவரை மாற்றிய இந்துமுஸ்லிம் கலவரங்களும் காவல் துறையினரின் உளவியலில் மாற்றத்தைக் கொண்டுவந்திருக்க வேண்டும். மத அமைதியை நிலைநாட்டுவதற்காகக் காந்தி தில்லியில் மேற்கொண்ட சாகும்வரையிலான உண்ணாவிரதத்தின்போது, ‘காந்தி இறந்து போகட்டும்என்ற முழக்கத்தைக் காவல் துறையினர் தொடர்ந்து கேட்டுவந்தனர். காந்தியைப் பாதுகாக்கும் பணியில் ஈடுபட்டிருந்த, இந்துக்களைப் பெரும்பான்மையினராகக் கொண்ட காவல் துறையினரிடம் முஸ்லிம்களுக்கு எதிரான உணர்வு அதிகமாக இருந்தது. க்ஷத்திரிய சாதியையோ அல்லது க்ஷத்திரிய அந்தஸ்து தேடும் முன்னேறிவந்த சாதிகளையோ சார்ந்தவர்கள்தான் காவல் துறையில் அன்று அதிகம் இருந்தனர். அவர்களின் கண்களுக்குக் காந்தி ஒரு முஸ்லிம் ஆதரவாளராக மட்டுமின்றி, இந்துக்கள் அல்லாதவர்களின் அதிகாரத்துக்குப் பணிந்துபோகும் எதிர்ப்புணர்வு இல்லாத இந்துக்களின் மொத்த வடிவடிவமாகக் காட்சியளித்தார். மதச்சார்பற்ற முறையில் சட்டம் ஒழுங்கைக் காப்பாற்ற வேண்டியவர்கள் என்ற உணர்வை இந்தியக் காவல் துறை ஏற் கனவே கழற்றிவைத்துவிட்டது. மதக்கலவரங்களின் போதெல்லாம், இந்திய உப கண்டத்தின் காவல் துறை மதவெறி உணர்வுக்குத் தன்னையும் உட்படுத்திக்கொண்டிருந்தது. காவலர்கள் பலரும் தத்தமது மதத்தினரை ஆதரித்துவந்தனர்; அதிகாரிகளும் மக்கள் ஒருவரையொருவர் வெட்டிச் சாய்ப்பதை வெளிப்படையாகப் பொறுத்துக்கொண்டிருந்ததோடு, கலவரக்காரர்களுக்கு மறைமுகமாக உதவவும் செய்தார்கள். பாரம்பரியமாக வாளேந்தி, எதிர்ப்புகளை வன்முறை மூலமே எதிர்கொண்டு பழகிப்போன சாதிகளையும் சமூகங்களையும் சேர்ந்த இவர்களுக்கு உணர்ச்சிகள் மேலோங்கி நின்ற பிரிவினைக்குப் பிந்தைய காலகட்டத்தில், காந்தி வன்முறைக்கும் தாக்குதல்களுக்கும் எதிரான மனப்பான்மையைப் பிரதிபலிப்பவராகத் தோன்றினார்.

இறுதியாக, அவரது அரசியல் வாரிசுகளுக்கு இன்னும் அவர் ஒரு தந்தையின் ஸ்தானத்திலேயே இருந்தாலும், இந்திய சுதந்திரப் போராட்டம் இந்திய விடுதலையுடன் வெற்றிகரமாக முடிந்தது. அதற்குரிய விலையை அளிக்க வேண்டியிருந்தது. அரசாட்சி, புதிய பொறுப்புகள் போன்றவை தலைவர்களின் பெரும் நேரத்தை எடுத்துக்கொண்டன. மேலும், பிரிவினைக்குப் பிந்தைய இந்தியாவில் நிலவிய கலவரமும் குழப்பமுமான சூழ்நிலையும் அவர்களைப் பரபரப்பாக இயங்கவைத்திருந்தன. காந்தியின் வழி அவர்களுக்கு ஓரளவு காலத்துக்கு ஒவ்வாத தாகவும் காந்தி ஏதோவிதத்தில் கட்டுப்படுத்த முடியாமல் போய்க்கொண்டிருப்பதாகவும் தோன்றின. சூசன் ரூடோ ல்ப் உணர்ந்ததுபோல, “காந்தி தன்னைத் தன் போக்கில் இயங்கவிட வேண்டும் என்று பட்டேல் விரும்பினார். குறிப்பாக, அவரும் காந்தியும் பெருமளவு வேறுபட்ட இந்து, முஸ்லிம் உறவுகள் மற்றும் பட்டேலின் கருணைக்கு இடமில்லாத நடைமுறை அரசியல் மனப்போக்கு போன்ற விஷயங்களில்அவ்வாறு தன் போக்கில் பட்டேலை இயங்க விடுபவரா காந்தி? முக்கியமான நேரடி சாட்சியும் அன்றைய முக்கிய அரசியல் தலைவர்களில் ஒருவருமான அபுல் கலாம் ஆசாத் குறிப்புணர்த்துவதுபோலக் காந்தியைக் காப்பாற்ற உள் துறை அமைச்சரான பட்டேல் தவறியதைக் காந்தியின் பொருத்தப்பாட்டையும் அவரது தலையீட்டையும் உள்மனத்தளவில் பட்டேல் நிராகரித்ததன் வெளிப்பாடாகக் கொள்ள முடியுமா? நமக்குத் தெரியவில்லை. ஆனால், காந்தியின் இறுதி உண்ணாவிரதம், மதவாதத்துக்கு எதிராக மட்டுமின்றி, பாகிஸ்தானுக்கு அதற்குரிய பங்கான நிதியை அளிப்பதற்கு நடைமுறை அரசியலைக் காரணங்காட்டி மறுப்புத் தெரிவித்த நேரு மற்றும் பட்டேல் இருவருக்கும் எதிராகவும் அமைந்தது தற்செயலான நிகழ்வு அல்ல.

காந்தி நடைமுறை அரசியலோடு ஒத்துப்போகாமலிருந்தது கோட்ஸே அவரைக் கொன்றதற்கான முக்கியக் காரணங்களில் ஒன்று என்பதை மறக்க வேண்டாம். காந்திய அரசியல், “ஆத்ம சக்தி, உள் குரல், உண்ணா நோன்பு, பிரார்த்தனை, மனத் தூய்மை போன்ற பழைய மூடநம்பிக்கைகளால் ஆனதுஎன்று கோட்ஸே தனது இறுதிப் பேச்சில் கூறினான்.

காந்தியில்லாத இந்திய அரசியல் நிச்சயமாக நடைமுறைக்கேற்றதாகவும் பதிலடி கொடுக்கும் வல்லமை மிக்கதாகவும் ராணுவ பலம் பொருந்தியதாகவும் இருக்கும் என்று உணர்ந்தேன். மக்கள் என்னைப் புத்தி பேதலித்துப் போனவன் என்றோ முட்டாள் என்றோ அழைக்கலாம். ஆனால், இந்தத் தேசத்திற்கு அறிவின் அடித்தளத்தில் அமைந்த பாதையைத் தேர்ந்தெடுக்கும் சுதந்திரம் இனி கிடைக்கும். ஒரு வலிமையான தேசத்தைக் கட்டியெழுப்ப அறிவு அவசியம் தேவை என்று நான் கருதுகிறேன்.”

காந்தியின் அஹிம்சை வழிப் போராட்டம் எதிரியின் தாக்குதலுக்கு ஆயுதம் அல்லது உடல் வலிமை மூலமாகச் சிறிதளவு எதிர்ப்பைக்கூடக் காட்டாத தன்மை கொண்டது. இந்த மாதிரியான அஹிம்சை நமது தேசத்தை அழிவுக்குக் கொண்டுசெல்லும் என்று உறுதியாக நம்பினேன்; இப்போதும் நம்புகிறேன்.” என்று இதே பேச்சிலேயே கோட்ஸே குறிப்பிட்டான். இதை விளக்க அவனிடம் ஓர் எடுத்துக்காட்டும் இருந்தது. “ஹைதராபாத் மகாணத்தின் பிரச்சினை தேவையில்லாமல் காலம் கடத்தப்பட்டுவந்தது. நமது அரசு ராணுவத்தைப் பயன்படுத்திய பிறகுதான் அதைத் தீர்க்க முடிந்தது. அதுவும் காந்தியின் மரணத்துக்குப்பின். இப்போதுள்ள இந்திய அரசு நடைமுறைக்குப் பொருத்தமான வழிமுறைகளைக் கடைபிடித்துவருவதைக் காண முடிகிறது.” காந்தியின் கொலையாளியின் மீது பரவலான அனுதாபம் ஏற்பட்டுவிடும் என்று எண்ணிக் கோட்ஸேயின் இறுதிப்பேச்சு அடங்கிய வெளியீட்டை இந்திய அரசு தடைசெய்தது என்றால், கோட்ஸேயின் எண்ணத்துக்கு இருந்த ஆதரவை உணர முடிகிறது.

உயிரோடிருந்த காந்தி பெரும்பான்மையான இந்தியர்களுக்குப் பொருத்தமிழந்து போய்விட்டார் என்பது தெளிவு. இவர்களில் பலருக்கு, அவர் இந்துக்களின் வாழ்வுக்கு ஓர் அச்சுறுத்தலாகவும் முஸ்லிம்களின் தீவிர ஆதரவாளராகவும் எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக அரசியலில் பதிலுக்குப் பதிலளிக்கும் போக்கை நிராகரிப்பவராகவும் தோன்றினார். உணர்வுபூர்வமாக இல்லாவிட்டாலும், அவர்களது ஆழ்சுயம் அவரது ரத்தத்தைக் கேட்டது.

கோட்ஸே இந்த ஆசையைப் பிரதிபலித்தான். பல லட்சம் இந்தியர்கள் (குறிப்பாக முஸ்லிம்களின் வெறித் தாக்குதலுக்கு உள்ளான இந்துப் பெண்கள்) அவனது தியாகத்துக்காகக் கண்ணீர் வடிப்பார்கள் என்று உறுதியாக நம்பினான்; தான் செய்தது சரி என்பது தனது மரணத்துக்குப் பிறகு ஊர்ஜிதமாகும் என்ற உறுதியான நம்பிக்கையுடனேயே அவனது தூக்குக்கு முந்தைய மாதங்களில் அவன் வாழ்ந்துவந்தான். தனது பெற்றோருக்கு எழுதிய இறுதிக் கடிதத்தில், கிருஷ்ணன் என்ன காரணங்களுக்காக, சிசு பாலனைக் கொன்றானோ அதே காரணங்களுக்காகத் தான் காந்தியைத் தான் கொன்றதாக் குறிப்பிட்டிருந்தான்.

மக்கள் எப்படி எதிர்வினையாற்றுவார்கள் என்று அவன் எதிர்பார்த்தது முற்றிலும் பொய்த்துப்போய்விடவில்லை. பிரதிவாதியாக அவன் அளித்த இறுதி வாக்கு மூலத்தைக் கேட்ட பின்னர், அங்கிருந்த மக்கள் எப்படி நடந்துகொண்டார்கள் என்பதை நீதிபதி கோஸ்லா இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார். “அங்குக் குழுமியிருந்தோர் மிகவும் பாதிப்புற்றிருந்தனர். அவன் பேசி முடித்ததும் அங்கு ஓர் ஆழ்ந்த மௌனம் நிலவியது. பெண்கள் பலர் கண்ணீர் வகுத்தனர். ஆண்கள் தொண்டையைச் செருமிக்கொண்டு, கைக்குட்டைகளைத் தேடினர். அவ்வப்போது கேட்ட தணிந்த விம்மல் அல்லது அடக்கமான இருமல் அங்கு நிலவிய மௌனத்தைச் சிறிது அசைத்துச் சூழலை ஆழப்படுத்தியதுஅன்று குழுமியிருந்தோரை மட்டும் நீதிபதிகளாக்கி, இந்த வழக்கில் கோட்ஸேயின் முறையீட்டுக்குத் தீர்ப்பு வழங்கும் பொறுப்பை அளித்திருப்போமானால், பெரும்பான்மையினரால் அவன் குற்றமற்றவன்என்ற தீர்ப்பு வழங்கப்பட்டிருக்கும் என்பதில் எனக்கு எந்த ஐயமுமில்லை“.

IV

1948 ஜனவரி 30 ஆம் தேதி காந்தி தனது மாலை நேரப் பிரார்த்தனைக்குச் சென்றுகொண்டிருக்கும்போது கோட்ஸே மிக அருகிலிருந்து அவரை நான்குமுறை சுட்டான். அவரைச் சுடுவதற்கு முன்னால், மகாத்மா இந்த நாட்டிற்குச் செய்த சேவைகளுக்குத் தனது மரியாதையைத் தெரிவிக்கும் முகமாகக் குனிந்து அவரை வணங்கினான். அவன் தப்பித்துச்செல்ல முயலவில்லை; போலீஸாரை அவனே அழைத்தான். அவன் நினைத்திருந்தால், கொலைக்குப் பிறகு அங்கு நிலவிய அதிர்ச்சி அமைதியில் அவன் தப்பிச்சென்றிருக்கலாம். மகாபாரதத்தில் கிருஷ்ணனின் ஆலோசனையின்படி, அர்ஜுனன் தீய சக்திகளுக்குத் துணைபோன தனது உறவினர்களைக் கொன்றதுபோல் தானும் தனது கடமையைச் செய்ததாக அவன் பின்னர் குறிப்பிட்டான்.

ஆக, காந்தி அவர் கற்பனை செய்தது போலவே, ஒரு மதவெறியனின் கையால் மரணமடைந்தார். அவன் ஒரு கொலையாளிக்குப் பொருந்திப்போகும் சூழலி லிருந்து வந்தவன். படித்தவன், புத்திசாலி. ஆனால், வாழ்வில் பெரிய வெற்றி களடையாதவன். ஓரளவுக்கு இளைஞன், நடுத்தர வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவன். ஆனால், அதனுள்ளும் அந்தஸ்து இழந்துபோன மேட்டுக்குடியைச் சேர்ந்தவன். வாழ்க்கையில் தொடர்ந்து தோல்வியே கண்டவன். தான் யார் என்பதை வரையறுப்பதற்காகத் தவறான செயலைக் கையிலெடுத்துப் போராடியவன். இந்த அரசியல் கொலை வாயிலாகத் தனது வாழ்வுக்குப் பொருள் கற்பிக்க முயன்றவன். கோட்ஸேயிடம் அதிகார எண்ணங்கொண்டோ னின் பாலியல் பயமும் சமூக அந்தஸ்துக்கான தேடலும் பெற்றோரை வழிபடலும் சித்தாந்த ரீதியான இறுக்கமும் உணர்ச்சிகளுக்கு இடங்கொடாத் தன்மையும் எரிக்ஃப்ராம் கண்டறிந்த மரணத்துக்கான விழைவுங்கூட இருந்ததை உளவியலாளர்கள் காண முடியும்.

இறுதியாக, இது போன்ற பல படுகொலைகளைப் போலவே, கொலை நிகழக் காரணமான கடந்து போய்விட்ட ஒரு வரலாற்று நிகழ்வும் உண்டு. 1947இல் நடந்த இந்தியப் பிரிவினை காந்தி, கோட்ஸே இருவருக்குமே தனிப்பட்ட முறையில் தாங்க முடியாத ஒரு சோகம். இருவருமே காந்தியை அதற்காகப் பழி சுமத்தினார்கள். ஒருவர் தெய்வத் தண்டனைக்கு ஏங்கினார்; மற்றவர் பிராயச்சித்தம் தேட முயன்றார். பிரிவினையோ மாற்ற முடியாதது; எனவே, அரசியல் ரீதியாக இந்தப் படுகொலையும் அதில் பங்குகொண்ட இரு எதிராளிகளின் உயிர் தியாகமும் பயனற்றவை. இந்த வகையில் பார்த்தால் மகாதேவன் சொல்வது சரிதான். கோட்ஸேக்கும் காந்திக்கும் இடையிலான போரில் வெற்றி, தோல்வி யாருக்கும் இருக்க முடியாது; ஆட்டம் எல்லாம் முடிந்தபிறகு பேட்ஸ்மேன்கள் இருவர் களமிறங்குவதை ஒத்தது இது.

இவ்வளவுதானா முழுக் கதையும்? இன்னொரு தளத்தில் பார்த்தால், ஒரு சமூகத்தின் மையமாக இருப்பதை உடைத்தெறிந்து, புதியதொரு சுதந்திரமான சமூகத்தையும் பழமையின் சிதைவுகளிலிருந்து புதியதொரு அதிகார அமைப்பையும் ஏற்படுத்த முயன்றதன் மூலம், அச்சமூகத்தின் அதிகார மரபுகளுக்கு அச்சுறுத்தலாக அமைந்த சக்தி ஒன்றைக் கட்டுக்குள்வைப்பதற்காக, அந்த மரபுகள் முயன்ற கதை இது என்று கொள்ளலாமல்லவா? காந்தி அளித்த இந்தச் சுதந்திரத்திலிருந்து மக்கள் தங்களை விடுவித்துக்கொள்ளத்தான் உதவுவேன் என்று கோட்ஸே வாக்களித்தானல்லவா? மனமுடைந்துபோன காந்தியும் இந்த ஏற்பாட்டிற்கு உடன்பட்டார் என்றால், மதிநுட்பமும் நடைமுறையும் தெரிந்த லட்சியவாதியான அவருங்கூடத்தான் பிரிவினைக்குப் பிந்தைய சுதந்திர இந்தியாவில் ஏதோ விதத்தில் காலப் பொருத்த மற்றவராகப் போய்விட்டோ ம் என்பதை உணர்ந்திருக்க வேண்டும்; வாழ்வைக் காட்டிலும் இத்தகைய வன்மையான மரணத்தில்தான் தனது வாழ்க்கை பொருத்தமுள்ளதாக இருக்கும் என்று அவர் எண்ணியிருக்கலாம். சாக்ரட்டீசையும் கிறித்துவையும் போலக் காந்தியும் மனிதனின் குற்றவுணர்ச்சியை ஆக்கபூர்வமாகப் பயன்படுத்துவது எப்படி என்பதை அறிந்திருந்தார்.

n

அஷிஸ் நந்தி: சந்நதம்பகுத்தறிவு, மரபுபுதுமை, அகவயம்புறவயம் இவற்றின் வேறுபட்ட உலகங்களை முரண்பட்ட இருமைகளை அவற்றின் சமநிலையில் புரிந்து கொள்கிற, அறிவின் எல்லா ஊற்றுகளுக்கும் சமமான நியாயம் வழங்குகிற அசாதாரணமான ஓர் அறிவுச் சூழலின் படைப்பாளர் இவர்.

நவீனத்துவம் என்பது இன்னொரு மரபு மட்டுமே என்ற உணர்வே அவரது அறிவுலக நியதி. நவீனத்துவத்தின் வெவ்வேறு அவதாரங்களான, காலனியாதிக்கம், அறிவுத் துறைகள் ஆகியவை காயப்படுத்தியது அதன் இரைகளை மட்டுமல்ல, அதை நடைமுறைப்படுத்தியவர்களையும்தான் என்று நந்தி தெளிவுபடுத்தும்போது நாம் கற்றுத் தேர்ந்த அறிவுத் துறைகள் இரக்கமற்று நம்மைக் கைவிடுகின்றன.

அஷிஸ் நந்தியின் முக்கிய நூல்கள்: Illegitimacy of Nationalism, Alternative Sciences, The Savage Freud, The Intimate Enemy, At the Edge of Psychology.

நன்றி : காலச்சுவடு