இரட்டைத் தேசியம், எங்கிருந்து தொடங்குவது?…… : ந.இரவீந்திரன்

இவ்வுலகத்துக்கான தீர்மானத்தன்மையுள்ள ஓர் அறிவியலின் பகுதியாகவும், மறுக்கக்கூடாத சம்பிரதாயமுமாய் “மார்க்சியம்” பார்க்கப்படுவதைக்கண்ட மார்க்ஸ், ‘நல்லவேளை நான் ஒரு மார்க்சிஸ்ட்டில்லை’ என்று சொல்லவேண்டியிருந்தது. எத்தகைய இறுக்கமான முடிந்த முடிவுகளை மார்க்சியத்தின் பேரால் முன்வைப்பதையும், அதனை ஒரு பொருளாதார வாதமாய் முடக்குவதையும் கார்ல் மார்க்ஸ் வெறுத்தார். “ஒவ்வொரு மக்கள் சமுதாயமும் தாம் எந்தெந்த வரலாற்றுச் சூழ்நிலைகளில் வசிக்க நேர்ந்தாலும், அவர்கள் மீது விதி சுமத்தும் பொதுவான வாழ்க்கைப் போக்கு பற்றிய ஒரு வரலாற்றியல்-மெய்யியல் கோட்பாடு மட்டுமே தம் படைப்பு” என்று மார்க்ஸ் கருதியது குறித்து அஸ்கர் அலி எஞ்சினியர் கூறுவார்.

அதெப்படி மத எழுச்சியொன்றினூடாக முகமது நபியால் சமூகப் புரட்சியொன்றை நிகழ்த்திக்காட்ட இயலுமாயிற்று என்று மார்க்ஸ் வியப்புத் தெரிவித்து, அதுகுறித்து ஆய்வு செய்யவேண்டும் என்று ஏங்கல்சுக்கு எழுதியிருந்தாரல்லவா, அந்த இஸ்லாமிய மார்க்கம் இன்று எதிர் நோக்கும் நெருக்கடி குறித்து மார்க்சிய நோக்கில் அணுகியபோது இதனை அவர் கூறியிருந்தார். “இஸ்லாத்தின் பிரச்சனைகள்: ஒரு மறு பார்வை” என்பது அந்நூல்(ப. 132).இந்நூலில் அஸ்கர் அலி எஞ்சினியர் கூறும் இவ்வார்த்தைகள் கவனிப்புக்குரியன: “சமுதாயத்தைப் புரட்சிகரமாக்குவதற்கான ஓர் இறைத்திட்டமாக இஸ்லாம் இருந்தது. இஸ்லாம் ஒரு சீரிய இறைத் திட்டம் என்பதோடு அதுவரையான இறைத்திட்டங்களில் அதுவே ஒரு நீதிமிக்க சமுதாயத்துக்கான மிகப் பெரிய திட்டமாக இருந்தது. அந்தச் சமூகம் நீதி, சமத்துவம் இவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது மட்டுமல்ல, மனித குலத்துக்கு அது ஆழ்ந்த மரியாதையும் அளித்தது. சாதி, நிறம், இனம் சார்ந்த எல்லாப் பாகுபாடுகளையும் அது ஒழிக்க முயன்றது. மரியாதைக்கும் கவுரவத்துக்கும் உரிய அடையாளம் நன்னடத்தையே என வலியுறுத்தியது. நிறம், இனம், குலம், தேசியம் என்பவை எல்லாம் வெறும் அடையாளக் குறிகள் தாமே தவிர மற்றவர்களிலிருந்து பாகுபடுத்திப் பெருமைப்பட்டுக்கொள்வதற்கான விசயங்களல்ல.ஒரு மனிதன் மற்றவனைவிட உயர்ந்தவனுமல்லன்; அப்படியே ஓர் இனம்,குலம் அல்லது தேசிய இனம் மற்றோர் இனம், குலம் அல்லது தேசிய இனத்தைவிட உயர்ந்ததுமல்ல. நன்னடத்தையின் வழியாக மட்டுமே எவரும் சிறப்புப் பெறமுடியும். இறையச்சத்தின் வழியாக மட்டுமே ஒருவர் அல்லாஹ்வின் பார்வையில் தன்னை உயர்த்திக் கொள்ள முடியும்(49:13). இறையச்சம், நன்னெறி என்பவை சம்பிரதாயமான தொழுகையையும் நோன்பையும் மட்டுமே குறிப்பதில்லை. அவை நீதியான நடத்தையைக் குறிப்பன(5:8). இயக்க ஆற்றல் மிக்க, புரட்சிகரமான ஓர் ஒழுக்கச் செயற்பாடு மட்டுமே நன்னடத்தையையும் இறையச்சத்தையும் நீதியுடன் தொடர்புபடுத்தும். சம்பிரதாயமான கோட்பாடு, துறவிலும் ஆன்மிகப் பயிற்சிகளிலும் இறையச்சத்தைக் காணுமேயன்றி நீதியைக் கடைப்பிடிப்பதிலும் ஒரு நேரிய சமூகத்தை நிறுவுவதிலும் அவ்வளவு அக்கறைப்படுவதில்லை.

தொழுகை(ஸலாஹ்) என்பதுகூட மரபுப் பொருளிலான ஆன்மீகப் பயிற்சி என்பதாகக் கொள்ளப்படுவதில்லை. தொழுகை அவமானகரமானதும் அநீதியானதுமான செயல்களிலிருந்து ஒருவர் தம்மைக் காத்துக் கொள்ளும் ஒரு வழியாகவும் இருக்கிறது” (பக். 47 -48).இன மரபுக் குழுக்களாகப் பிளவுபட்டு ஒன்றோடொன்று மோதிய அரபுச் சமூகத்தை முஸ்லிம்கள் எனும் ஒரே சகோதரத்துவ உறவுடையோராக ஒன்றிணைத்த நபியின் புரட்சிகரப் பங்களிப்பு விதந்துரைக்கத்தக்க ஒன்றே.

அரபுலகைக் கடந்து உலகின் எந்த மூலையிலுள்ளோரையும் இஸ்லாம் மார்க்க அடையாளத்துடன் சகோதரத்துவ உறவு பூண வகைசெய்தமை கவனிப்புக்குரியது. மதம் என்ற கட்டுக்கோப்பைக் கடந்து கல்விக்கும் அறிவியல் பார்வைக்கும் நபி வழங்கிய முக்கியத்துவம் சமூக உறவுகளை புரட்சிகரமாக வடிவமைத்திருந்தது; அன்றைய அறிவியல் வளர்ச்சி எட்டியிருந்த எல்லையை இஸ்லாம் எட்டியிருந்தது.இன மரபுக் குழுப் பண்பை இஸ்லாம் நபி வாயிலாகத் தகர்த்தது போல இந்துச் சமூகம் மேற்கொள்ளாதது மட்டுமன்றி, தொடர்ந்து அதைப் பேணுவதையே தன் சிறப்புப் பண்பாகக் கொண்டிருந்தது. தகர்ப்பு அங்கே அவசியப்பட்ட வரலாற்று அவசியம் எனில், இனமரபுக் குழுப் பண்போடேயே சமூக மாற்றப் புரட்சிக் கருத்தியலை இந்துச் சமூகத்துக்கு வழங்க இயலுமாயிருந்தமை இந்திய மதங்களின் சிறப்பு.

முகமது நபி புரட்சிகரமாய் வடிவமைத்த சகோதரத்துவ உறவும் அறிவியல் பார்வை வீச்சும் சமூக மாற்றத்தில் மதப் பங்களிப்பை இனங்காண வெளிப்படையாக அழைப்புவிடுத்திருந்தது. அதன்பால் கவனம்குவித்த போதிலும் மார்க்சினால் அதனை மேற்கொள்ள இயலாது போனதில் இந்தப் பக்கம் நீண்ட காலத்துக்குப் பின்போடப்பட்டு இன்று மார்க்சிய ஆய்வாளர்களது கவனத்தைப் பெற்றுவருகிறது.ஆயினும் அரை நூற்றாண்டுக்கு முன்னரே பிராமணியப் பிடியைத்தகர்த்து சமூக உற்பத்திமுறை மாற்றத்தை ஏற்படுத்திய புரட்சியை பௌத்த மதச் சிந்தனை முறை வழங்கி இருந்தமையை எம்.என்.ராய் காட்டியிருந்தார். அதேவேளை, கி.பி.நாலாம் நூற்றாண்டில் பௌத்தம் வீழ்த்தப்பட்டு பிராமணரது மேலாண்மை மீண்டும் ஏற்பட்டமையை புரட்சிகர மாற்றமாயன்றி பழமைக்கான பின்வாங்கல் என்றே எம்.என்.ராய் கண்டுகாட்டினார்.வட இந்தியாவில் இதனைக் கண்டறிவதில் சிரமமிருந்தது. தமிழகத்தில் கி.பி. ஐந்தாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிந்திய நிலப்பிரபுத்துவ எழுச்சிக்கான மாற்றத்தை வெறும் பிராமண மீட்சியாகக் காண அவசியமற்ற செல்நெறி இயக்கம்கொண்டிருந்தது. வட இந்தியாவில் போன்று முன்னதாக இங்கு பிராமண ஆதிக்கம் நிலவியதில்லை; நிலப்பிரபுத்துவச் சாதியாக வெள்ளாளர்களே இங்கு அதிகாரத்தைக் கையகப் படுத்தியிருந்தனர். அந்த மாற்றத்தின் பின்னர் தமது அதிகார நிலைபேற்றுக்கு அவசியம் என்ற வகையில் பிராமணரை வரவேற்று அவர்களையும் நிலப்பிரபுக்களாக்கிக்கொண்டனர்.இந்த மாற்றப் போக்கைக் கைலாசபதி தனது ஆய்வுகள் வாயிலாக தெளிவுபடுத்தியிருந்தார். வணிகச் சாதியினரான காரைக்காலம்மையாரால் தொடக்கப்பட்டு, வெள்ளாளரான நாவுக்கரசராலும் ஞானசம்பந்தர் என்ற பிராமணராலும் வளர்க்கப்பட்ட பக்திப் பேரியக்கத்தை வெறும் மத எழுச்சியாகப் பார்க்கப்பட்ட நிலையிலிருந்து மீட்டு, சமூக மாற்றச் செயலாற்றலாய் அதனைக் கண்டு காட்டியவர் கைலாசபதி. ஆயினும் இந்த அம்சம் போதிய அளவுக்குக் கவனத்தில்கொள்ளப்படவில்லை. குறிப்பாக, இந்தியா முழுமையிலும் பிராமணத்தேசியம் பெற்ற அதிகார வாய்ப்புக்காரணமாக தமிழகத்தில் வெள்ளாளருடன் கூட்டமைத்த அதிகாரப் பகிர்வு என்ற முந்திய நிலையிலிருந்து கூடுதல் வாய்ப்பைப் பிராமணர் பெற்றிருந்தனர். இதன் பேறாக ஆதிக்க சக்திகளின் கூட்டில் பிளவேற்பட்டு ஏறத்தாழ ஒரு நூற்றாண்டாக பிராமண எதிர்ப்பியக்கம் தமிழகத்தின் பிரதான செல்நெறியாக வளர்ந்துவந்தது. இதன் காரணமாய் இந்து சமயம் குறித்த தெளிவின்மை பெரும் குழப்பநிலையை அடையலாயிற்று. ஆகவும், கி.பி. ஆறாம் நூற்றாண்டிலிருந்து ஒரு புரட்சிகர மாற்றத்தை நிகழ்த்திய இந்து மதம் குறித்த தெளிவின்மை தொடர்கிறது.

எது இந்து மதம் என்ற வரையறையுமின்றியே இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்ற அவலம் எம்மிடமுண்டு. கி.பி.நாலாம்-ஐந்தாம் நூற்றாண்டுகளில் இருந்து எழுச்சி பெற்ற புதிய மதமே இந்து சமயம். முன்னதாக பௌத்தத்தால் கி.மு.ஆறாம்-ஐந்தாம் நூற்றாண்டில் வீழ்த்தப்பட்டது பிராமண மதம்; சிந்து வெளிப் பண்பாட்டில் நிலவிய ஏற்றத்தாழ்வு வாழ் முறைக்கானதாக இருந்தது பிராமண மதமல்ல – இன மரபுக் குழு வாழ்முறையோடான சிந்தனைகளோடு புகுந்த ஆரியர்களுக்கான ரிக் வேத பிராமணர்களிடம் இருந்தது பிராமண மதமல்ல. இவையிரண்டும் இணைந்து ஏற்பட்ட புதியவடிவம் பிராமண மதம்.இது ஏனைய இன மரபுக்குழுக்களோடு இணைந்து இந்துமதம் எனும் புதிய வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தது. சிந்துவெளிப் பூசகர்கள், ரிக்வேதப் பிராமணர்கள், இவையிரண்டினதும் இணைப்பில் உருவான பிராமணமதம் என்பவற்றிடையே சிறிய வேறுபாடுகள் காணப்பட்ட போதிலும் இவை இயற்கையம்சங்களை ( அவற்றின் குறியீட்டு வடிவங்களை ) வழிபட்டன. அதுசார்ந்த பலவேறு கடவுளர்களிடையே எவர் பெரியவர் எனும் பேதங்கள் இருந்ததில்லை. இந்து மதத்தில் இயற்கை வழிபாடும் பல கடவுளர்களும் காணப்பட்ட போதிலும், அவர்களிடையே யார் முழுமுதற்கடவுள் – எவரால் ஏனைய கடவுளர்கள் இயக்கப்படுவர் என்ற பிரதான வேறுபாடுண்டு.இனமரபுக் குழுக்களுக்குரிய சிவன் – கிருஷ்ணர் – அம்மன் போன்ற கடவுளர்களையே ஒவ்வொரு மதப் பிரிவினர் (சைவம்-வைணவம்-சாக்தம்) முழுமுதற்கடவுள் ஆக்கியிருந்தனர்.

இதன் வாயிலாக மேலாதிக்கம்பெற்ற ஆளும் சாதியாக பரிணமித்த இனமரபுக் குழுவும் பிராமணரும் முழுச் சமூகத்தின் மீதுமான சுரண்டல் வாய்ப்பையும் ஆட்சியதிகாரத்தையும் ஏற்படுத்திக்கொண்டனர். முன்னரான பிராமண மதமோ பௌத்தம் சமணம் போன்ற மதப் பிரிவுகளோ அனைத்து சமூகப் பிரிவுகளையும் தமது முழுமையான கட்டுப்பாட்டுக்குள் கொண்டுவர முயன்றனவல்ல. ஆட்சியிலுள்ள அரசையும் அதிகார சமூகப் பிரிவையும் தம்மை ஏற்போராக ஆக்கிவிட்டாலே போதுமானதாக அப்போது இருந்தது.நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பில் நிலப்பிரபுக்களுக்கு அவர்களது ஆளுகைக்குட்பட்ட அனைத்து சமூகப் பிரிவினரும் பல்வேறுவகைகளில் உழைத்தாக வேண்டியவர்கள்.

வல்லாண்மையால் அவர்கள் கவர்ந்துகொண்ட நிலம் அனைத்தையும் கடவுளே அவர்களுக்கு வழங்கியதாக ஏற்றுக்கொண்டு தமது கன்மப் பயன் பிரகாரம் அவர்களுக்காய் உழைத்தாக வேண்டியது தம் கடன் என்று ஏற்புக்கொள்ள வழிப்படுத்துவதாக முழுமுதற் கடவுளுக்குக் கட்டுப்பட்டதாய் தம் வழிபாட்டுக் கடவுளும் மத உணர்வுகளும் அமையும் வகையில் இடைச் சாதிகளாயும் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளாயும் மாற்றப்பட்ட இன மரபுக்குழுக்கள் இந்துமதத்தால் ஆற்றுப்படுத்தப்பட்டன.இந்த மாற்றத்துக்கு அமைவாக முழுமுதற் கடவுளும் முந்திய பிராமண மதக்கடவுளரிலிருந்து பண்புரீதியிலான மாற்றத்தைப் பெறவேண்டியிருந்தது. சுடலைப் பொடி பூசிய சிவனும், இடையரின் கிருஷ்ணரும், போர்க்குணமிக்க காளியும் முழுமுதற் கடவுளராக இயலுமாயிருந்ததில் இந்த அம்சத்தைக் காணலாம். அதேவேளை இப்பரம்பொருள் அதிகார ஆளுகையை ஏற்புடையதாக்குவது; அதற்கமைவாக இக்கடவுளர் சாதாரண மக்களின் புரிதலுக்கேற்ற பாடுபொருள்களாயினர். பௌத்தம் பாளியிலும் பிராமண மதம் சமஸ்கிருதத்திலும் பாடிப்பரவிய கடவுளர் நிலப்பிரபுத்துவ முழுமுதற்கடவுளாக பரிணமித்தபோது பிராந்திய மொழிகளில் பாடப்படலாயினர்.

சிங்கள மொழியின் முதல் இலக்கியம் பூஜாவலிய புத்தரின் சரிதம் பேசுவது; மலையாளம், தெலுங்கு, கன்னடம், இந்தி, மராட்டி, வங்காளி என்பவற்றின் முதல் இலக்கியங்களெல்லாம் மஹா பாரதம் அல்லது இராமாயணம் போன்ற இதிகாஸங்களையும் புராணங்களையும் பாடுபொருட்களாய்க் கொண்டுள்ளன. இவையனைத்தும் ஏழாம் நூற்றாண்டைத் தொடர்ந்து வெளி வந்தன என்பது கவனிப்புக்குரியது.தமிழின் பக்திப் பேரியக்கத்தை வணிக வர்க்க அதிகாரம் முறியடிக்கப்பட்டு நிலப்பிரபுத்துவம் ஆதிக்கம் பெற்ற மாற்றப் போக்காகக் கொள்ள இயலாது என்போர் உள்ளனர்; இது தொடர்பில் மே.து.ராசுகுமார் ஆய்வு கவனிப்புக்குரியது. பௌத்தம் சமணம் ஆகியவற்றின் மத நிறுவனங்களும் ஆதரவுப் பிரிவினரும் சிறு விவசாயிகளாயிருந்தனர், அவர்களிடம் இருந்து அச் சிறு நிலவுடைமையோடு அதிகாரத்தையும் பெரு நிலவுடைமையாளர்கள் அபகரிப்பைச் செய்தமையே பக்திப் பேரியக்கம் என்பர். இன்றைய நோக்கில் இந்து மதம் வாயிலாக ஆதிக்கம் பெற்ற பிராமணியம் சாதியத்தையும் தீண்டாமைக் கொடுமையையும் சாத்தியமாக்கியது என்ற புரிதலோடு, அத்தகைய ஆன்மீகப் புனிதமுள்ள தனிச் சாதி எதனையும் காட்டாததுடன், அதன் வேதம் ஆய்வுக்கு அப்பாற்பட்ட கடவுள் வாக்கு என்பதால் அப்படியே ஏற்கப்பட வேண்டும் என்பதுபோலன்றி புத்தியைப் பயன்படுத்தித்தேடு(பௌத்தம்), ஐயவாதத்துடன் எதையும் ஆய்வுக்குட்படுத்து(சமணம்) என வலியுறுத்திய முந்திய மதங்கள் நீடித்திருப்பின் இன்றைய அவலங்கள் இருந்திருக்காதே என்ற ஏக்கத்திலிருந்து இந்த நோக்கு ஆதரவைப் பெறக் காணலாம்.பௌத்தமோ சமணமோ இன்று இருந்திருப்பின் எப்படி இருந்திருக்கும்? கொலைவெறி இராணுவத்துக்கு ‘புத்த பகவானின்’ ஆசியை பிரித்தோதி வழங்குவதோடு, அச்சத்துடன் ஓடோடி சிறு நிலப்பரப்பில் தஞ்சம் கோரி நிற்கும் மக்களைக் கருணையின்றிக் கொல்லலாம் என தம்மபிடக வாசகங்களால் நியாயப்படுத்தும். ஆதிக்க சமூகப் பிரிவின் எந்த மதமும் கருணை காருண்யங்களோடு இல்லை. அதேவேளை தம்மை ஏற்கும் மக்கள் பிரிவினருக்கு ஏதோ சில நன்மைகளை வழங்காமல் எந்த மதமும் ஏற்பினைப் பெற்று நீண்ட காலத்துக்கு நிலைக்க இயலாது.அந்தவகையில் இந்து மதம் அன்றைய வரலாற்றுத் தேவையொன்றை நிறைவு செய்தவகையிலேயே ஆயிரமாண்டுகளுக்கு மேலாக நீடித்திருக்க இயலுமாயுள்ளது என்ற புரிதலில் என்ன தவறு இருக்கும்?

அதற்காக வலிந்த பொருள் கொள்ளலுக்கு அவசியம் எதுவுமில்லை. அவ்வகையில் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை போன்றன எப்படி வணிக ஆதிக்கம் அன்றைய சமூக ஆதிக்கத்தை வெளிப்படுத்தின என்பதைக் கைலாசபதி கண்டுகாட்டியுள்ளமையைப் புரிந்துகொள்வதில் சிரமமேதுமில்லை. அந்தச் சமண, பௌத்தக் காப்பியங்கள் சமூக ஏற்பாய் வலியுறுத்திய கன்மக் கோட்பாடு வணிக வர்க்கத்துக்கு ஏற்புடையதாக இருந்தமையாலேயே, வணிகக் குழாங்கள் அந்த மதப் பரப்புரையாளர்களான துறவிகளைத் தம்மோடு எடுத்துச் சென்று இந்தியா முழுமையையும் பண்பாட்டு ஒருமைக்குள் பௌத்தமும் சமணமும் கொணர்வதற்கு வாய்ப்பளித்தனர். அத்துறவிகளுக்கான பள்ளி அமைக்கவும் வாழ்வாதாரத்துக்குமான பாறை செதுக்கலையும் நிலங்களையும் வழங்கினர்.அவ்வாறு நிலம் இருந்தமையாலேயே சிறு நிலவுடைமையாளர்கள் ஆக அவர்கள் கொள்ளப்பட முடியாது. அன்றைய வாழ்வாதாரத்தில் பிரதான சமூக சக்தியாக இருந்தது வணிக சமூகப் பிரிவே; நிலம் பிரதான உற்பத்தி சக்தியாக அன்று இல்லை.

அதனை பேணுவதோ அதன் உற்பத்திப் பெருக்கத்துக்கான கடமையே அரசியல் எனக் கருதப்படும் கருத்தியலோ அன்று காணப்படவில்லை. வணிக நலன் பேணுவதும், வணிகர்கள் சுதந்திரமாய்ப் பயணித்து வணிகம் செய்ய வாய்ப்பளித்து பாதுகாப்பளிப்பதே அரசியல் எனக் கருதப்பட்டதாலேயே கோவலன் என்ற வணிகனுக்குத் தவறான தீர்ப்பைக் கொடுத்ததை உணர்ந்த கணமே நின்றசீர் நெடுமாறன் நிலை தடுமாறி மாரடைப்பில் வீழ்ந்துபட்டு இறக்க நேர்ந்தது. இவ்வாறு வணிக நலன்பேணும் காலகட்டத்தில் இயற்கை வழிபாட்டுடன் பிராமணிய மதத்தையும் ஆதரித்திருந்த கிழார்கள்(சிறு நிலவுடைமையாளர்கள்) அப்போது அரசு விவசாயத்தை ஆதரிக்காத நிலை காரணமாக நலிவுற்றிருந்தனர். உணவுற்பத்தி பெருகாது ஈழத்துணவை வணிகர்கள் வருவித்து தம்மைப் போசிக்க முடியும் – மக்கள் எப்படி வாழ்ந்திருக்க முடியும்? பஞ்சம், பட்டினிச் சாவு மலிந்திருந்ததை மணிமேகலை வாயிலாகக் காண்போம். இதன் எதிர்வினையாகவே விவசாயிகளது எழுச்சியாகப் பக்திப் பேரியக்கம் அனல் வாதம் புனல் வாதம் வாயிலாக சமணத்தையும் பௌத்தத்தையும் வீழ்த்தி அரசனைத் தம்பக்கம் மாற்றிக்கொண்டது. வாதங்களில் சைவ சமயக் குரவரது வெற்றி என்பது பட்டினியில் வாடிய மக்களை பக்திப்பேரியக்கம் வாயிலாக அணி திரட்டியமையின் பேறே. மக்கள் புதிய மதத்தை அரவணைத்துவிட்டமையால் அரசு தவிர்க்க இயலாது அதனைத் தாமும் தழுவியாக வேண்டிய நிர்ப்பந்தம்.விவசாயச் சார்பான அரசானதும் நீர்ப்பாசனத்தைப் பெருக்கும் அணைகளையும் குளங்களையும் பராமரிப்பது அரசின் பிரதான பணி ஆயிற்று; ஏராளமான ஏர்க் கொழுவைகளை வடிக்கவும் மண்வெட்டி போன்ற விவசாயக் கருவிகளை உற்பத்தி செய்யவும் ஏற்றதாக கைவினைஞ்ஞர்களை இருத்தவும் வெளியேறாது கண்காணிக்கவும் அரசு ஆவன செய்தது. இச் செயல்வேகம் பட்டினியைப் பறந்தோடச் செய்ததால் பரமனும் பரந்தாமனுமே உணவைத் தந்தனர் என மக்களை நம்பவைத்து, சைவமும் வைணவமும் மக்கள் அனைவரும் பின்பற்றும் மதங்கள் ஆக வழிகோலியது. பின்னரும் வணிகர்களில் ஒருபகுதியினர் தொடர்ந்தும் சமணத்தில் நீடித்தனர்; கணிசமான இன்னொரு பிரிவினர் சமணத்திலிருந்து இஸ்லாத்தைத் தழுவினர்(தமிழ் முஸ்லிம்களிடம் தொழுகை, நோன்பு போல சமணம் சார்ந்த நல்ல பல தமிழ்ச் சொற்கள் புழக்கத்தில் இருப்பது கவனிப்புக்குரியது). இன்னுமொரு கணிசமான பிரிவினர் சைவத்தையும் வைணவத்தையும் தழுவினர். கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டின் பின்னர் அரசு நிலப்பிரபுத்துவ நலன் பேணுவதாக ஆன பின்னர், தனதும் சமூகத்தினதும் வணிகத் தேவை என்கிற அளவில் வணிகர்களை பேணுவது தவிர்க்கவியலாதது. பெரிய புராணத்தில் தந்தையை இழந்த வணிகக் குடும்பத்தில் சிறுவனுக்கு சொத்துச் சேர சிவனே வந்து வழக்குரைத்ததைக் காண்போம்; சைவ எழுச்சியின் தொடக்க நிலையிலேயே அப்பூதியடிகள் எனும் வணிகர் நாவுக்கரசர் பால் பக்திபூண்டிருந்ததைக் கண்டுள்ளோம். அந்தவகையில் ஆதிக்கத்தை வென்றெடுத்த சைவம் தனது ஆளுகைக்குள் வணிகர்களையும் அரவணைத்துச் செல்லும் தேவையை உணர்ந்திருந்தது எனக் கொள்ளலாம்.ஆக, கி.பி. 5-6 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பக்திப் பேரியக்கமானது வணிக அரசாதிக்கத்தை தகர்த்து நிலப்பிரபுத்துவம் அரசாதிக்கம் பெற வழிகோலியது என்பது தெளிவு. இந்த மாற்றத்தில் அதிகாரம் கைமாறியபோதிலும் சமூக சக்திகள் ஒரே அடையாளத்துடன் இருந்தனர். கிழார்கள் எனும் வேளாண்மை சார்ந்த வெள்ளாளர் வீர யுகத்தில்(சங்க காலத்தில்) தோற்றம் பெற்று மூவேந்தர் ஆளுகையில் அதிகாரச் சாதியாயிருந்தனர்; அப்போது இரண்டாம் நிலையிலிருந்த வணிகச் சாதியான செட்டியார், கி.பி.4 – 6 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் ஆதிக்கமுள்ள முதல் நிலைச் சாதியாகி, இப்போது மீண்டும் இரண்டாம் நிலைச் சாதியாகினர். வணிக ஆதிக்கம் மேலோங்கிய காலத்தில் சிலப்பதிகாரம் – மணிமேகலை முதல் சீவகசிந்தாமணிவரை அற்புதமான காப்பியங்களும், நீதி நூல்களும், இலக்கண நூல்களும் தோற்றம் பெற்றிருந்ததை அறிவோம். இவை சமண – பௌத்த கோட்பாடுகளை நிலைநிறுத்திய அதேவேளை சாதிகளின் இருப்பை வலியுறுத்துவனவாயும் இருந்தன; பிராமணர் புனிதச் சாதியினர் என்பதை மறுத்தபோதிலும் சாதியின் இருப்பை நிராகரிக்க இயலாதனவாய்ப் பௌத்தமும் சமணமும் இருந்தன என்பது கவனிப்புக்குரியது. எமக்கான சுரண்டலைப் பேணும் ஏற்றத்தாழ்வுச் சமூக அமைப்பு இனமரபுக் குழுக்கள் வர்க்கங்களாய்ப் பிளவுற்று ஏற்பட்டதல்ல. படைநடத்த ஏற்ற அளவில் உணவை வழங்க வாய்ப்புடைய மருதத் திணைக்கான இனமரபுக் குழு ஏனைய திணைக்கான இனமரபுக் குழுக்களைச் சாதிகளாக்கி ஆட்சிக்குட்படுத்தியே எமது ஏற்றத்தாழ்வுச் சமூகமுறை இயங்கிவந்துள்ளது. இதற்கு ஏற்றதாயும், மாறும் அமைப்பு மாற்றங்களுக்கு ஏற்ப கருத்தியல் மாற்றங்களைக் கண்டறிந்து பரப்புரை செய்யவும் ஆன புனிதமான சாதியினர் என்று பிராமணர் வைக்கப்பட்டனரே அல்லாமல் சாதிமுறை என்பது பிராமணர் ஏற்பாடல்ல; அதாவது எமது சாதி வாழ்முறையின் வெளிப்பாடு தான் பிரமணரே தவிர, அவர்களின் கண்டுபிடிப்பாக உற்பத்தியானதல்ல சாதிமுறை.ஆட்சியதிகார வலுவோடு எந்தச் சாதி உற்பத்திச் சாதனத்தில் ஆளுகையைக் கொண்டிருப்பரோ, அச் சாதி ஆளும் சாதி; ஏனைய சாதிகள் படியிறக்கத்துடன் அதிகார இழப்புடைய அடுத்தடுத்த படிநிலைகளுக்குரிய சாதிகளாய் அமைவர். தமிழக வரலாற்றில் வீர யுகத்தில் மருத்தத் திணைக்கான வேளாண்மைச் சாதிக் கிழார்கள் ஆளும் சாதி ஆயினர். இந்த விவசாய எழுச்சிக்கு முன்னதாகவே வணிக வாய்ப்பு தமிழகத்தில் இருந்தது. விவசாயத்தைச் சாராமலே ஏலம், கறுவா, கராம்பு, மிளகு, நீலமணிக்கல், முத்து, மயிலிறகு என்பன அன்றைய வணிகப் பொருட்கள். தமது பாதுகாப்புக்கான சிறிய படையணியை இவர்கள் வைத்திருக்க இயலுமேயல்லாமல், ஏனைய இனமரபுக் குழுக்களை வென்றடக்கி ஆளப்படும் சாதிகளாக்க வாய்ப்பற்றிருந்தனர்.

இந்த மாற்றத்தை கிழார்கள் சாத்தியமாக்கி, சாதி ஏற்புக்கு அளவாக பிராமணரையும் இருத்திய நிலையில், பெரு வளர்ச்சி பெற்ற வணிகச் சாதி அரசைத் தமது நலன் பேணும்வகையில் மாற்றவேண்டியதாக உணர்ந்தனர். அப்போது மூவேந்தர் திருமுருகாற்றுப்படை, பரிபாடல் எனும் படைப்பாக்கம் எழுச்சி பெறும்வகையில் முருகனையும் திருமாலையும் முழுமுதற்கடவுளாக்கக் கூடிய முன்வடிவத்தை சாத்தியமாக்கிய வளர்ச்சியைக் காட்டினர்.அது வீழ்ச்சியடைந்து வணிகர் மேலாண்மை பெற ஏற்ற, அவர்களது கருத்தியலான கன்மக் கோட்பாட்டை பரப்புரை செய்த பௌத்தமும் சமணமும் ஆதிக்கம்பெற ஏற்றவாறு களப்பிரர் ஆட்சி தமிழகத்தை ஆட்படுத்தியமையை அறிவோம். களப்பிரர் வருகைக்கு முன்னரே பௌத்தமும் சமணமும் தமிழில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியமையை வீரயுகப் பாடல்களிலிருந்து அறிந்துள்ளோம். அந்தவகையில் அந்தப் புதிய பண்பாட்டுத்தளத்தைக் களப்பிரர் கையேற்று வணிகர் நலனை ஆதிக்கத்துக்குரியதாக்கினர். அதனை முறியடித்து விவசாயிச் சாதி(நிலப்பிரபுத்துவம்) அதிகாரம் பெறுவதற்கு அவசியப்பட்ட பண்பாட்டுப் புரட்சியாக பக்திப்பேரியக்கம் அமைந்தமைகுறித்து மேலே பார்த்தோம்.ஏற்கனவே கைலாசபதி உட்பட மார்க்சிய அறிஞர்கள் இவ்வகையில் மதக் கருத்தியலிலான மாற்றப்புரட்சிகள் வாயிலாக சமூக அமைப்பு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தேறியமையே எமது பிரத்தியேக வரலாற்றுச் செல்நெறியெனக் கண்டு காட்டியுள்ளனர்; அதன் அடுத்த தள வளர்ச்சியாக, ஏற்பட்ட சமூக அமைப்பு முறைக்கான மாற்றம் புதிய சமூக சக்தியாக இருப்பதாயில்லாமல் ஏற்கனவே நிலவிய சாதியொன்று அதிகாரத்தைப் பெறுவதாக அமைந்த உண்மையை வெளிச்சப்படுத்த வேண்டியவர்களாயுள்ளோம். இது புதிய சங்கதி இல்லை;

அறிந்த ஒன்றே. ஆயினும் இது நுண்மாண் நுழை புலத்தோடு கவனங்கொள்ளப்படாமையினால் எமது வரலாற்றுப் போக்கை வர்க்க அமைப்பு மாற்றமாய்ப் புரிதல் கொண்டு இடர்ப்பட்டுள்ளோம். அமைப்புமுறை மாற்றம் என்கிற வகையில் வணிக மேலாதிக்கமுள்ள ஆதிக்க அமைப்பு இங்கே நிலவிய போதிலும் அதற்குரிய சமூக சக்தி ஒரு சாதியாய் இன்றுவரை இருக்கிறது. அதன் வீழ்ச்சியை அதனால் முன்னர் அதிகாரமற்றதாக்கப்பட்ட வேளாண்மைச் சாதியே சாத்தியமாக்கி நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பை ஏற்படுத்தியது. இந்த வேளாண்மைச் சாதியும் அதன் நட்புச் சாதியான பிராமணரும் நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பு அகற்றப்பட்ட பின்னரும் இருப்பன.புதிய அமைப்பாக முதலாளித்துவத்துக்கான தேசியத்தை வெற்றிகொள்ள முயன்ற தொடக்க நிலையிலேயே பிராமணத் தேசியமா, வெள்ளாளத் தேசியமா, தலித் தேசியமா என்கிற கேள்விகள் எழுந்தன. அதனை இந்த வடிவில் புரிந்துகொள்ளவில்லையெனில் ,வர்க்க நினைப்பின் தோற்றமயக்கம் தடையேற்படுத்தியதே அல்லாமல் இப்புதிய வரலாறு எழுதுமுறையை வாலாயமாக்கிக்கொள்வதன் வாயிலாக மட்டுமே எம்மைப்புரிந்துகொண்டு ஏற்ற மாற்றத்தை வென்றெடுக்க இயலும் என்பதில் சந்தேகமில்லை.வர்க்க சமூகமொன்றில் வாழ்ந்தபோதிலும் எமது சமூக முறைமையிலிருந்த வேறுபாட்டை மார்க்ஸ் வெளிப்படுத்தியிருந்தார். ஆசிய உற்பத்திமுறை, அதற்கான பிரத்தியேக அரசியல் வடிவம், இங்கே மதம் முக்கியத்துவமுள்ள பாத்திரம் வகிப்பது என்பன பற்றியெல்லாம் மார்க்ஸ் கவனம் செலுத்தியுள்ளார். வர்க்கப் பிளவுறாமல் மேலாண்மை பெற்ற இனமரபுக் குழுவால் சாதிமுறை ஏற்பட்டமை குறித்தும் அவர் பேசியுள்ளார். முன்னதாக மார்க்சிய சிந்தனை முறையை அறிமுகம் கொள்ள அவசியப்பட்ட அளவில் கவனம் செலுத்தியபோது பிரத்தியேகமான இந்தப் பக்கத்தை காணத் தவறியிருந்தோம்; அது தவிர்க்கவியலாத வகையில் கடந்தாக வேண்டியிருந்த ஒரு படிநிலை. இப்போதும் இதனை விவாதப் பொருளாக்கிக் கொள்ளாதிருப்பின் மிகப் பெரும் வரலாற்றுத் தவறிழைத்தவர்களாவோம்.அவ்வாறன்றி இப்போது இது விவாதப்பொருளாகியுள்ளது என்கிற வகையில் நாம் ஆரோக்கியமான திசையில் பயணிக்கிறோம் என உணரலாம். எழும் சந்தேகங்களாக இரு அம்சங்கள் வெளிப்படக் காண்போம். ஒன்று, இரட்டைத் தேசியம் என ஆளும் சாதித் தேசியம் – ஒடுக்கப்பட்டோருக்கான தேசியம் என்பதையும் கடந்து சாதித் தேசியங்கள் என பலவற்றைப் பேசுவது பற்றியது. மற்றையது, பண்பாட்டுப் புரட்சியே எமக்கான சமூக மாற்ற வடிவம் எனில் பாட்டாளி வர்க்க கட்சி ஒன்று முன்னெடுக்கும் புரட்சிகரப் பணிகளை எல்லாம் மூட்டைகட்டி வைத்துவிட வேண்டுமா என்பது பற்றியது.பாட்டாளி வர்க்கக் கட்சியொன்றின் கவனிப்புக்குரிய விடயங்களாயே இவற்றைப் பேசுகிறோம் என்பதை முன்னதாக அழுத்தியுரைப்பது அவசியம். அதேவேளை சென்றுகொண்டு இருக்கும் தடம் போய்ச் சேரும் இடத்துக்கு இட்டுச்செல்லாது என அறிந்த பின்னரும் ஓடுதலே முக்கியம் என வேகம் கூட்டிப் பயனில்லை. சரியான மார்க்கத்தைத் தெளிவு படுத்துதல் அவசியமாகும்.முதலாளித்துவத்தின் அவசியமாயுள்ள சந்தை நலன் என்பதிலிருந்து எழுச்சிபெற்றதான தேசிய வடிவம் பிற தேசங்களைச் சுரண்டும் வாய்ப்புக்காரணமாக தேசிய உணர்வு பெற உள்ள வாய்ப்புகள் சார்ந்து தேசியத்துக்கான வரைவிலக்கணம் கறாரான வரயறைக்குள் அடங்கியதாயில்லை. இனமரபுக்குழுக்கள் சாதிகளாக்கப்பட்ட எமது வாழ்முறை ஒவ்வொரு சாதியும் தனக்கேயான பிரத்தியேகப் பண்பாட்டைப் பேணுவதற்கு வாய்ப்பளித்துள்ளது. தனித்த பண்பாட்டு வேறுபாடென்பது தேசியத் தனித்துவத்தில் முக்கியமான ஒரு அம்சம். தவிர சாதி நலன் ஆள்வோருக்கு சாதகமாயும் ஆட்சிவலுவில் தொலைவடைய அடைய பாதிப்புகள் அதிகரிப்பதையும் காண்போம்.

ஆள்வோர் அதிக வாய்ப்புகளைப் பெற்றுள்ளதோடு தமது பண்பாடே மேலானது எனும் மமதையோடிருக்க, இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாகப் புறக்கணிப்புகளுக்காளான ஒடுக்கப்பட்ட தலித் மக்கள் ஏற்கத்தக்கதல்லாத பண்பாட்டை உடையோரெனக் கணிக்கப்படும் நிலை காணப்படுகிறது. இதன் காரணமாயே அம்பேத்கர், ஆளும் சாதியினர் ஒருவரும் ஒடுக்கப்பட்ட(தலித்) சாதியினர் ஒருவரும் சந்திக்கும்போது இருவேறு தேசத்தவர் போன்றே முகங்கொடுப்பர் எனச் சொல்லியிருந்தார். பாரிய இந்த வேறுபாடு இரட்டைத் தேசியத்துக்குரியதாக உள்ள அதேவேளை, ஏனைய சாதிப்பிரிவினரும் தத்தம் சாதி நலன் மற்றும் பண்பாடு என்கிற வகையில் தேசிய வடிவத்துடனேயே இருக்கும்; பேதத்துக்கான வேறுபாட்டுப் பேதம் மட்டுப்பாட்டுக்குள் இருக்கும்; அவ்வளவே.இவ்வாறுள்ள யதார்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்னும்போது, உடனே ஒவ்வொரு சாதிக்கும் சுயநிர்ணய உரிமையை வழங்கிப் பிரிந்துபோக விரும்பினால் பிரிந்து போங்கள் என்பதா எனக்கேட்கப்படலாம். ரொம்பச் சின்னப்பிள்ளைத் தனமா இப்படியும் யாரும் கேட்பாங்களா என்று மேட்டிமைத்தனமாக இருக்க எவருக்கும் உரிமை கிடையாது. மிகுந்த பக்திவிசுவாசத்தோடு லெனின் பிரிந்து செல்லும் உரிமையுடன் கூடிய சுயநிர்ணய உரிமையைக் கூறியுள்ளதால், தேசம் என்றால் சுயநிர்ணயம்-அது சமன் பிரிந்து செல்லும் உரிமை என வாய்ப்பாட்டுக்குள் இருக்கும் அடிப்பொடிகளுக்கும் உரிய மதிப்பளிப்பது அவசியம்.ஆயினும், சாதி ஒவ்வொன்றும் தேசத்துக்குரிய பண்பைக் கொண்டுள்ளது என்பது எமக்கான பிரத்தியேக வரலாற்றோடு தொடர்பானது. சாதிகள் கொண்டும் கொடுத்தும் ஒன்றோடொன்று ஊடாட்டத்துடன் இயங்கும் அதேவேளை தமக்கான தனித்துவத்தையும் பேணி வருவன. அந்தவகையில் பிரிந்து செல்வதென்ற பேச்சுக்கே இங்கு இடமில்லை. அவற்றிடையான பேதங்கள் களையப் பட்டு ஒன்று கலத்தலுக்கு வாய்ப்பேற்பட விரும்பின் சலுகை அனுபவித்தவர்கள் தம் வாய்ப்புகள் பறிபோவதுபற்றிப் புலம்புவதை விடுத்து பாதிக்கப்பட்டவர்களான பிற்படுத்தப்பட்டோரதும் இன்னும் அதிகமாய் தலித்மக்களினதும் கோரிக்கைகளுக்கு செவிகொடுப்பது அவசியம். சாதிகள் தேச வடிவத்தோடு இயங்குவன எனும்போது அவற்றின் கோரிக்கைகளைக் கவனத்தில் எடுத்து மக்கள் விடுதலைக்கு பாதிப்பற்ற அளவில் புரட்சிகர அணியின் கோரிக்கையாக்கப்பட வேண்டும்.இத்தகைய பிளவுபடலைத் தகர்ப்பதற்கும், புதிய மாற்றங்கள் பண்பாட்டுப் புரட்சி வாயிலாகவே நடந்தேறியது என்கிற வகையிலும் பண்பாட்டு இயக்கங்களின் அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறபோது புரட்சிகரக் கட்சிப் பணிகள் குறைத்து மதிப்பிடப் படுவதாகாது. முன்னர், பக்திப் பேரியக்கத்திலும் அர்சதிகாரத்தை வைத்து வன்முறைப் பிரயோகம் மேற்கொள்ளப்பட்டமையைப் பார்த்திருக்கிறோம். அரசனை வென்றெடுக்க வந்த சம்பந்தரை மடத்தோடு எரிக்க அரசாதரவுபெற்ற சமணர்கள் முயன்று தோற்றிருந்தனர். வெற்றிபெற்றபின்னர் சம்பந்தர் சமணர்களைக் கழுவேற்றும்படி அரசைத்தூண்டினார். அதற்கான விலையாக அவரது திருமணப் பந்தலில் வைத்தே அவர் சமணரால் எரிக்கப்பட்டார்.அந்தவகையில் சமூகமாற்றப் புரட்சி என்பதை பல்வேறு வடிவ இணைப்பாகவே காணவேண்டும். பாராளுமன்ற வாதம் – வன்முறை வழிபாட்டாளர் என்று எரிந்த கட்சி – எரியாத கட்சியாக விவாதித்துப் பொருளற்றதாகிப்போன பழைய வழியில் போக வேண்டியதில்லை. நடைமுறை அவசியத்தோடு சமூக மாற்றத்துக்கான அனைத்து வாய்ப்புகளையும் பயன்படுத்தும் அதேவேளை, பண்பாட்டுப் புரட்சி வடிவமே அதிகம் தாக்கம் செலுத்தும் வாய்ப்புடையதாய் எமது அமைப்புமுறை உள்ளது என்ற நிதர்சனத்தை ஏற்பது அவசியம்.இவ்வாறு சொல்வதால் கட்சியொன்று என்ன செய்யலாம் என்பதை வெளியே உள்ளவர் எப்படிச் சொல்லலாம் எனக்கேட்கலாம். உண்மை, இயங்குகிறவர்களே எங்கிருந்து தொடங்குவது என்பதைத் தீர்மானிக்க முடியும்; அதற்கான அக்கறையும் சமூக நலநாட்டமும் உள்ள ஒவ்வொருவரும் இதற்கான விவாதத்தில் பங்கெடுத்து, சரியான மார்க்கம் கண்டறியப்பட்டு, அவ்வழியில் இயக்கம் வளரும்போது பங்காற்றவும் வாய்ப்பேற்படும். தனியாள் கருத்து வெளிப்பாட்டில் இது சாதிக்க இயலாதது என்ற எல்லைப்பாட்டைப் புரிந்துகொள்ளும் வகையில் இந்தக் கருத்தாடலை தற்காலிகமாய் நிறுத்திக்கொள்ளலாம். கருத்தாடல் தொடரப்பட்டு எமக்கான செயலாற்றலுக்கான மார்க்கத்தைக் கண்டடைவோம்.