அக்டோபர் புரட்சியின் பதினொன்றாம் நாள்- பாராளுமன்ற இந்திய இடதுசாரிகள் : கேரளாவை முன்வைத்து -எச்.பீர்முஹம்மது

உலகம் ஒரு ஆக்கபூர்வமான மாற்றத்தை தேடிய இருபதாம் நூற்றாண்டில் ஏறத்தாழ முப்பத்தாறு புரட்சிகள் நடந்தேறியிருக்கின்றன.மகத்தான அக்டோபர் புரட்சி, ஜெர்மன் விவசாய புரட்சி, பிரஞ்சுமாணவர் புரட்சி, மற்றும் சீன புரட்சி முதலான எதிர் நடவடிக்கைகளாக இருபதாம் நூற்றாண்டு கடந்தேறியிருக்கிறது.புரட்சியின் அகோன்னத வடிவத்தில் 19 ம் நூற்றாண்டின் 1792 க்கும் 1871 க்குமான காலகட்டம் வரலாற்றில் மிக முக்கிய கவனத்தை அளிக்கிறது. 1792 ல் பிரான்சில்நடந்த புரட்சி உலக வரலாற்றில் அதிகார, ஒடுக்குமுறை சமூகங்களுக்கு ஒரு மாற்று செயல் திட்டமாக அமைந்தது. அதன் பிறகான 1871 ன்பிரான்சு கம்யூன் சோசலிச சமூக வடிவத்திற்கு தொடக்கமிட்டது.

மார்க்ஸின் சிந்தனை செயல் வடிவம் இதனின் தொடர்ச்சியே. அதற்கானதத்துவ தொடக்கத்தை, தரிசனத்தை அவர் ஹெகலிடம் இருந்து பெற்றார். ஹெகலின் தத்துவத்தின் வரலாறு பற்றிய உரைகள் (Lectureson philosophy of history) என்ற நூல் வரலாறு மனித இயல்பை எவ்வாறு நெறிப்படுத்துகிறது என்பதைப் பற்றி குறிப்பிட்டது.

வரலாறு ஓர் அறிவுபூர்வமான போக்கை கொண்டிருக்கிறது என்றும் , அதை ஆராய்வதன் மூலம் நம்மையும் நம்மை சுற்றி இருக்கும் இன்றைய உலகையும் புரிந்து கொள்ள முடியும் என்பதாக இருந்தது ஹெகலின் நிலைபாடு.இதன் மூலம் வரலாற்றின் போக்கு பற்றிய கருத்துக்கு மார்க்ஸ் வந்தார். ஹெகலின்வரலாற்றின் தத்துவம் என்ற நூலின் புகழ்பெற்றவாக்கியமான “உலக வரலாறு என்பது சுதந்திரம் பற்றிய பிரக்ஞையின் வரலாறு என்பதை தவிர வேறில்லை.(The history of world is none otherthan the progress of the consciousness of freedom). என்பது வரலாறு பற்றிய ஹெகலின் திசைவழியாகும்.இந்த நூலில் ஹெகல் இந்தியா, சீனா,ஈரான் போன்ற கீழை நாடுகளை உதாரணமாக காட்டுகிறார். இங்கெல்லாம் µ÷ அரசன் மற்றும் குடிமகன் என்ற அமைப்பு காணப்பட்டது. இதில்அரசன் மட்டுமே சுதந்திரமானவன்.அவனின் கீழிருந்தவர்கள் சுதந்திரமற்றவர்கள், எது சரி, எது தவறு என்பதை கூட ஆராய இயலாதநிலையில் இருந்தார்கள். இதில் சுதந்திரம் என்பது குடிமகனின் பிரக்ஞைக்கு வெளியில் இருந்தது. சுதந்திரம் பற்றிய இந்த பார்வையில் ஹெகல்தாராளவாத சிந்தனையாளரான ஜான் ஸ்டூவர்ட் மில்லின் கருத்தோடுவேறுபடுகிறார்.ஸ்டூவர்ட் மில் சுதந்திரம் என்பதை தனி மனிதனின் தேர்வுஎன்றார். நான் தனித்து விடப்பட வேண்டும் என்னை யாரும் தொந்தரவுசெய்ய கூடாது. இன்னொரு வகையில் பொருளாதார நிபுணர்கள் சுதந்திரம் என்ற சொல்லை நுகர்வோர் மீதான பொருளின் தேர்வாக மாற்றினார்கள். இந்த பொருளை தேர்வு செய்ய எனக்கு தடையேதுமில்லை.

நான்இதை வாங்கி கொள்வேன். ஹெகல் இதை மிகவும் மேம்போக்கான பார்வையாக கருதினார். பொருளாதார நிபுணர்கள் இதற்கு கீழே சென்றுநுகர்வோர் ஏன் இத்தகைய தேர்வை மேற்கொள்கிறார்கள் என்பதை பார்ப்பதில்லை. மாறாக நுகர்வோரின் இத்தகைய தேவையானது அவர்களைகட்டுப்படுத்தும் புற சக்திகளால் நிர்ணயிக்கப்படுகிறது என்றார். மேலும்சொகுசுகளின் தேவைகள் நமக்குள் எழாமல் எப்படி அந்த தேவைகளை உருவாக்கி லாபம் ஈட்டுவோரால் பரப்பப்படுகிறது என்பதை ஹெகல் கண்டறிந்தார். இப்படிப்பட்ட நிலையில் ஹெகல் வரலாற்றை நம் விருப்பங்களையும் இயற்கை சூழலையும் வடிவமைக்கும் இயங்குமுறையாக கண்டார். இதற்கான தேடலுக்கு நம்மை கட்டுப்படுத்தும்வரலாற்று ரீதியான சக்திகளை அனுமதியாமல் அவைகளை நாம் எவ்வாறு கட்டுப்படுத்துவது என்பதை குறித்து ஆராய வேண்டும் என்றார்.

ஹெகலின் இந்த கருதுகோள்கள் இளமைக்கால மார்க்ஸ் மீது மிகுந்த பாதிப்பை ஏற்படுத்தின. ஹெகலில் வரலாற்று ரீதியான சக்திகள் என்பதிலிருந்து தான் மார்க்ஸ் தன் வரலாற்று பார்வையை தொடங்கினார். அவர் ஹெகலின் வரலாற்றின் தத்துவம், தத்துவத்தின்வரலாறு, சரியான வழியின் தத்துவம் போன்ற நூல்களால் அதிகம்தாக்கமுற்றார். மார்க்ஸின் பொருளாதார தத்துவ கையேடு, ஜெர்மானிய கருத்தியல் போன்ற நூல்கள் இதனின் பாதிப்பினால் எழுந்தவையே.இன்னொரு வகையில் ஜெர்மனியில் அன்று நடந்த விவசாயபோராட்டங்கள் மார்க்ஸின் சிந்தனை வடிவமைப்பிற்கு தூண்டு கோலாகஅமைந்தது. அதன் விளைவாக தான் அவரின் பொருளாதார பார்வைமுழு வடிவத்தை அடைந்தது. சமூத்தின் அலகுகளாக அவர் உற்பத்தி சக்திகள், உற்பத்தி சாதனங்கள் மற்றும் உற்பத்தி உறவுகள் ஆகியவற்றை கண்டார். உழைப்பு என்ற நடவடிக்கையிலிருந்து தொடங்கும்இவை மீண்டும் அதே நிலைக்கு வந்தடைகின்றன. சமூகத்தின் இந்தஇயக்கவியலை ஹெகல் தலைகீழாக பார்த்தார். நான் அதை நேராக்கினேன் என்றார். தேவைகள் எவ்வாறு உருவாக்கப்படுகின்றன என்றஹெகலில் பார்வை தான் மார்க்சுக்கு சுரண்டல் பற்றிய கருத்துருவத்திற்குவழிவகுத்தது. ஹெகலின் சுதந்திரம் பற்றிய பார்வையில் மன்னர்குடிமகன் என்ற ஒப்பீடு மார்க்ஸை மிகவும் கவர்ந்தது. சுதந்திரத்தைஉற்பத்தி சக்திகளே தேர்ந்தெடுத்து கொள்ள வேண்டும் அதைகட்டுப்படுத்தும் சக்திகள் அல்ல என்பதாக அவரின் கருதுகோள்தொடக்கம் பெற்றது. ஹெகலின் இத்தகைய நூல்களை மார்க்ஸ் பலமுறை படித்திருக்கிறார். வெறும் கோட்பாட்டு வடிவமாக நாம் கையாளும்இவற்றை ஏன் நடைமுறை செயல்பாடாக மாற்றக் கூடாது? மார்க்ஸின்இந்த சிந்தனை தான் அவரின் புகழ்பெற்ற வாக்கியமாக உருவம் பெற்றது.

தத்துவவாதிகள் உலகை விளக்கி விட்டு சென்று விடுகிறார்கள்.இங்கு பிரச்சினையே உலகை எவ்வாறு மாற்றுவது என்பது தான்( Allphilosophers are interpreting the world, however the question is how tochange the world). இதை அடைவதற்கே அவர் தொழிலாளர்கள் கழகம்மற்றும் புகழ்பெற்ற கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை ஆகியவற்றை உருவாக்கினார். உலகின் பெருமதங்கள் தவிர எந்த லெளகீக தத்துவங்களுமேஇதுவரையிலும் உலகை விளக்குவதில் மட்டுமே கவனம்செலுத்தியிருக்கின்றன.மார்க்சியம்மட்டுமேஉலகின்மாற்றுசெயல்திட்டத்திற்குவழிவகுத்தது.மார்க்ஸின் மேற்கண்ட செயல்பாட்டின் தொடர்ச்சியாக இருபதாம்நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் 1917 ல் ரஷ்யாவில் லெனின் தலைமையிலான போல்ஸ்விக்குகளின் புரட்சி முதன் முதலாக உலகிற்கு ஒடுக்குமுறை சமூகத்திற்கு மாற்றான செயல்திட்டத்திற்கு தொடக்கம் குறித்தது.ரஷ்ய புரட்சியை பொறுத்தவரை மாற்று செயல் வடிவமான சோசலிசகருதுகோள்கள் பற்றிய கனவுகளோடு மட்டுமே ஆளுகைக்கு வந்தது.அது முதல் உலகப்போர் முடிந்த காலகட்டம்.
உலகம் ஏகாதிபத்தியங்களால் காலனிய வகைக்கு உட்பட்டிருந்தது. சாரியத்தின்கொடுங்கோன்மையால் அழிவின் விளிம்பு பகுதியை தொட்டிருந்தரஷ்யாவை சீரமைப்பதற்கான அவசியம் அன்று போல்ஸ்விக்குகளின்முன் நிர்பந்தமாக நின்று கொண்டிருந்தது. இந்நிலையில் ரஷ்யாவை பின்தொடர்ந்து கிழக்கு ஐரோப்பிய நாடுகள் சிலவற்றிலும் புரட்சி ஏற்பட்டுஅதிகார மாற்றம் நடைபெற்றது. லெனின் ஒரு தேர்ந்த சிந்தனையாளராகநின்று கொண்டு மார்க்ஸின் சிந்தனையை வளர்த்தெடுத்தார். அன்றையகாலகட்டங்களில் காலனிய நாடுகள் பலவற்றில் விடுதலைபோராட்டங்கள் நடைபெற்று கொண்டிருந்தன. ரஷ்ய புரட்சியை பற்றிகுறிப்பிடும் பின் மார்க்சியரான எர்னஸ்ட் மண்டேல் அதைஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான மாற்று நடவடிக்கை என்றார்.ரஷ்ய புரட்சியின் தாக்கம் உலகம் முழுவதிலுமான தத்துவ வாதிகள்மற்றும் அரசியல் செயல்பாட்டாளர்கள் மத்தியில் பாதிப்பை ஏற்படுத்தியது. நம்மை சுற்றியுள்ள உலகம் எவ்வாறு இருக்கிறது. நம்மின் இருப்பை எது தீர்மானிக்கிறது போன்ற கேள்விகள் இவர்களிடத்தில் எழதொடங்கின.

இந்திய துணைக்கண்டமானது அன்றைய காலகட்டத்தில் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்தின் கீழ் இருந்தது. அப்போது இந்தியாவில்சுதந்திர போராட்டம் நடைபெற்று கொண்டிருந்தது. அன்று காங்கிரஸ்சுதந்திரத்தை அடைவதற்கு தான் மட்டுமே அதிகார பூர்வ நபர் என்றசிந்தனையோடு செயல்பட்டு வந்தது. இந்நிலையில் இந்திய விடுதலைபோராட்ட ஆளுமைகளில் பலர் உயர்கல்வியை லண்டனில் முடித்தனர்.இவர்களில் அன்றைய ரஷ்ய புரட்சியால் தாக்கமுற்ற சிலர் இந்தியாவிலும் அதற்கான தேவையை உணர்ந்தனர். அப்போது ரஷ்யாவின் கண்இந்திய சுதந்திர போராட்ட நடவடிக்கைகள் மீதும் இருந்தது. 1920 ல்தாஷ்கண்டில் இதற்கான கூட்டம் எம்.என் ராய் தலைமையில்நடந்தது. இதில் அபானி முகர்ஜி மற்றும் எம்.பி.பி.டி ஆச்சார்யா,முஹம்மது அலி, சபீக் சித்தீக் போன்றோர் கலந்துகொண்டனர். (இந்திய கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தின் வரலாறு என்ற நூலைஎழுதிய தோழர் ஹர்கிஷன்சிங் சுர்ஜித் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின்ஆரம்பம் ரஷ்யா தான் என்கிறார். இதில் கான்பூர் தான் தொடக்க இடம்என்ற கருத்து கொண்டவர்களும் உண்டு). அந்த கூட்டத்தில் இந்தியாவின் காலனிய ஆட்சி குறித்தும் அதை மாற்றுவதற்கான செயல்திட்டம்குறித்தும் ஆராயப்பட்டது. அன்றைய காலகட்டத்தில் கட்சியானதுமிகவும் பலகீனமாகவும் , ஒருங்கிணைக்கப்படாததாகவும் இருந்தது.இந்த சூழலில் எம்.என் ராய் மேற்கு வங்கத்தில் சில சீர்திருத்தவாதகுழுக்களுடன் தொடர்பு வைத்திருந்தார். இதன் பிறகு மார்க்சிய சிந்தனைஅடிப்படையில் மேற்கு வங்கத்தில் சில குழுக்கள் அமைக்கப்பட்டன.மேற்கு வங்கத்தில் தொடங்கப்பட்ட குழுவானது இந்தியா முழுவதும்பரவலாக்கம் செய்யப்பட்டது. வங்காளத்தில் முசாபர் அஹ்மதுதலைமையிலும், மும்பையில் டாங்கே தலைமையிலும், சென்னையில்சிங்கார வேலர் தலைமையிலும், ஐக்கிய மாகாணத்தில்செளகத் உஸ்மானி தலைமையிலும், பஞ்சாபில் குலாம் உசேன்தலைமையிலுமான குழுவாக அது இருந்தது.இந்தியாவின் சில பகுதிகளில் நிலவுரிமைக்கான போராட்டம் அப்போது நடைபெற்றுகொண்டிருந்தது. இதன் தொடர்ச்சியில் 1935 ல் இந்திய கம்யூனிஸ்ட்கட்சியானது மூன்றாம் அகிலத்தை ஏற்றுக்கொள்ள தயாரானது. கம்யூனிஸ்ட் அமைப்பு முறையில் பல மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டன. ஆயுதம்தாங்கிய புரட்சி மூலம் இந்தியாவை வென்றெடுக்கலாம்என்றநம்பிக்கையோடு செயல் திட்டங்களை தயாரித்து களமிறங்கியது.புரட்சிக்கான யுக்திகள் புரட்சியின் சகாப்தங்களில் மட்டுமே சாத்தியமாகும் என்ற ஏங்கல்ஸின் வார்த்தைகளை உள்வாங்கியதாக இருந்தது அது.இந்நிலையில் இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் நடவடிக்கைகள்பிரிட்டிஷ் ஆட்சியால் முழுமையாக தடைசெய்யப்பட்டன. இதன்காரணமாக கட்சியானது தலைமறைவாக, ரகசிய போராட்டநடவடிக்கைகளில் இறங்கியது. இது தலைமறைவு இயக்கம் என்றழைக்கப்பட்டது. 1920க்கும் 1930 க்குமான காலகட்டம் இயக்கத்திற்கு பெரும் சோதனை கட்டமாக இருந்தது. இக்கட்டத்தில் அதன்தலைவர்களுக்கு எதிராக நான்கு சதி வழக்குகள் பதிவு செய்யப்பட்டன.கான்பூர் சதி வழக்கு, மாஸ்கோ சதி வழக்கு, பெஷாவர் சதி வழக்கு,மீரட் சதி வழக்கு போன்றவைகள் பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தால்இயக்கவாதிகள் மீது தொடுக்கப்பட்டன. இதில் கான்பூர் சதி வழக்குஎன்பது அரசியல் முக்கியத்துவம் வாயந்த ஒன்றாக இருந்தது. எம்.என்ராய், அபானி முகர்ஜி, முசாபர் அஹ்மத், நளினி குப்தா,செளகத் உஸ்மானி, சிங்காரவேலர், குலாம் உசேன், ஆர்.சி சர்மாபோன்றவர்கள் சிறையில் அடைக்கப்பட்டனர். அவர்கள் மீதுகுற்றப்பத்திரிகை தாக்கல் செய்யப்பட்டது.

அதில் இவர்கள் “இந்தியாவில்பிரிட்டிஷ் ஆட்சியை சதிச் செயல்கள் மூலம்அகற்றி விட்டு புதிய கொள்கை பிரகடனத்தை கொண்டு வர இருக்கிறார்கள் என குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது”. இந்த செய்தியை இந்தியபத்திரிகைகள் அதிக முக்கியத்துவம் கொடுத்து முதல் பக்கத்தில்வெளியிட்டன. அப்போது தான் இந்தியாவில் முதன் முதலாகசோசலிசம், கம்யூனிசம் பற்றிய சிந்தனைகள் வெகுஜன உளவியலில்கட்டமைக்கப்பட்டன. இதில் சிங்கார வேலர் உடல் நலம்பாதிக்கப்பட்டதால் விடுவிக்கப்பட்டார். குலாம் உசேன் தான் ரஷ்யாவிடமிருந்து பணம் பெற்றதை ஒப்புக்கொண்டார். முசாபர் அஹ்மத் மற்றும்செளகத் உஸ்மானி போன்றோர் ஆயுள் தண்டனைக்கு பிறகு விடுதலைசெய்யப்பட்டனர்.அதன் பிறகு இரண்டாம் உலகப்போரில் ஸ்டாலின்உடனடி எதிரி, ஒத்திவைக்கப்பட வேண்டிய எதிரி என்ற இருமைநிலையில் ஹிட்லருக்கு எதிராக பிரிட்டன் பக்கம் சாய்ந்தார். இதன்விளைவாக இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சிக்கு எதிரான தடை விலக்கிகொள்ளப்பட்டது. அப்போது இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானதுபிரிட்டிஷ் கம்யூனிட் கட்சியை ஆதரித்தது இந்நிலைப்பாட்டில் தான்.1946 ல் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது வங்காளத்தில் நிலவுடமைக்கு எதிராகதெபாகா இயக்கத்தை ஆரம்பித்தது. பிந்தைய ஆண்டுகளில் கம்யூனிஸ்ட்கட்சியின் உள்ளமைப்பு முறையானது மிகவும் சிக்கலாக மாறியது.பல்வேறு விஷயங்களில் பலர் மோதி கொண்டார்கள். பி.சி ஜோசி மற்றும்அஜய் கோஷ் போன்றவர்கள் கட்சியிலிருந்து நீக்கப்பட்டனர். பின்னர் ஸ்டாலின் தலையீட்டின் பேரில் அவர்கள் சேர்த்து கொள்ளப்பட்டனர்.இந்த காலகட்டத்தில் 1948 ல் பாலகாட்டில் நடந்த கட்சியின் அகிலஇந்திய மாநாட்டில் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பொதுச்செயலாளராகபி.டி.ரணதிவே தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். இந்த காலகாலகட்டத்தில்கேரளா, திரிபுரா மற்றும் தெலுங்கானா பகுதிகளில் விவசாய போராட்டங்கள் நடைபெற்றன.

இதில் தெலுங்கானா போராட்டம் வரலாற்றின் முக்கிய பக்கத்தில் இடம்பெறுகிறது. இந்த கலகங்கள்கொடூரமாக ஒடுக்கப்பட்டன. பின்னர் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது ஆயுதபோராட்டங்களை கைவிட்டு விட்டு பாராளுமன்ற ஜனநாயகம்(Parliamentary democracy) என்ற கருதுகோளுக்குள் வந்தது.பி.டி ரணதிவே தான் முதன் முதலாக இதனை முன்மொழிந்தவர்.சுதந்திரத்திற்கு முன் நடந்த கப்பற்படை எழுச்சியில் பி.டி ரணதிவேகலந்து கொண்டார். இந்நிலையில் 1952 ல் கட்சியானது பாராளுமன்ற ஜனநாயகம் என்பதை அதிகாரபூர்வமாக அறிவித்தது. அன்றையகாலகட்டத்தில் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது சோவியத் ரஷ்யாவின் முழு கட்டுப்பாட்டில் இருந்தது. பி.டி ரணதிவே சீன புரட்சியை விமர்சித்து மார்க்ஸ், ஏங்கல்ஸ், லெனின் , ஸ்டாலின் ஆகியோரை தவிரமார்க்சியத்திற்கு வேறு மூலவர்களை கண்டுபிடிக்க முடியாது என்றார். இப்பொழுதே இயக்கத்தில் பிளவு ஏற்படுவதற்கான சூழல் உருவானது.ஒரு பிரிவினர் ஆயுத புரட்சியில் இன்னும் நம்பிக்கை கொண்டுஇருந்தார்கள். மற்றொரு பிரிவினர் சீன புரட்சியால் ஆகர்சிக்கப்பட்டு இருந்தார்கள். பி.டி ரணதிவே தலைமையிலான தேசியவாதிகள்இந்தியாவில் காங்கிரஸ் தலைமையோடு இணைந்து செயல்படுவதன்மூலம் ஜனநாயக புரட்சியை ஏற்படுத்தலாம் என்று கருதினார்கள். அன்றுநேரு தலைமையிலான காங்கிரஸ் அரசு சோவியத் ஆதரவானதாகவிளங்கியது. சோவியத் ரஷ்யாவும் இந்திய கம்யூனிஸ்ட்கள் காங்கிரஸ்அரசு விஷயத்தில் மிதமான போக்கை கடைபிடிக்க வேண்டும் என்றும்,அதனோடு இணைந்து செயல்பட வேண்டும் எனவும் அறிவுரை வழங்கியது. இந்நிலையில் ஐம்பதுகளின் இறுதியில் விவசாய புரட்சி விஷயத்தில்சீனாவுக்கும் சோவியத் ரஷ்யாவுக்கும் இடையே மோதல் ஏற்பட்டது.

சீனா, சோவியத் மார்க்சிய, லெனினிய பாதையிலிருந்து விலகி சென்றுவிட்டதாக குற்றம் சாட்டியது. இந்த மோதல் உச்சகட்டத்தை அடைந்துசீனா- சோவியத் பிளவாக மாறியது. இந்நிலையில் சீனாவுக்கும்
இந்தியாவுக்குமான எல்லை பிரச்சினை வளர்ந்து வந்தது. இது 1962 ல்போர் என்ற கட்டத்துக்கு சென்றது. இப்பொழுது இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் சர்வதேசிய வாதிகள், தேசிய வாதிகள், மத்திய வாதிகள் என்ற மூன்று வகைப்பாடு கொண்டவர்கள் இருந்தார்கள். இதில் டாங்கே, ஏ.கே கோபாலன் மற்றும் இ.எம்.எஸ் நம்பூதிரிபாடு போன்றவர்கள் தேசியவாதநிலைபாட்டை எடுத்தார்கள். இவர்கள் இந்திய அரசுக்கு ஆதரவாக நின்றார்கள். பி.டி ரணதிவே, பசவபுன்னையா, சுந்தரய்யா, பி.சி ஜோசி,ஹர்கிஷன்சிங் சுர்ஜித் மற்றும் ஜோதிபாசு போன்ற சர்வதேசியவாதிகள்சீனாவுக்கு ஆதரவாக நின்றார்கள். இவர்கள் இது முதலாளித்துவத்திற்கும் சோசலிசத்திற்குமான போர் என்றார்கள். இவர்களில்பி.டி ரணதிவே சீனா பற்றி விமர்சித்து சோவியத் ஆதரவு நிலைபாடுஎடுத்து வெறும் பத்து ஆண்டுகளே ஆகியிருந்தது. பி.டி ரணதிவே மதம்மாறி விட்டார் என்று அன்றைய இடதுசாரி விமர்சகர்கள் அவரைவிமர்சித்தார்கள்.இவர்களில் அஜய் கோஷ் மத்தியவாதியாகஅறியப்பட்டார். மேற்கு வங்க கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தின்பெரும்பான்மையான தலைவர்கள் சீனாவுக்கு ஆதரவாக நின்றார்கள்.இதில் சீனாவுக்கு ஆதரவாக நின்றவர்கள் தேச விரோதகுற்றஞ்சாட்டபட்டு சிறையில் அடைக்கப்பட்டார்கள். பி.டி ரணதிவேயும்சிறை சென்றார். 1962 ல் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பொதுச்செயலாளரான அஜய் கோஷ் மரணமடைந்தார். அவருக்கு பின் டாங்கே மற்றும்இ.எம்.எஸ் நம்பூதிரிபாடு ஆகியோர் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பொறுப்புக்கு வந்தனர்.

1964 ஏப்ரல் 11 ல் கல்கத்தாவில் நடந்த கட்சியின்மத்திய குழு கூட்டத்தில் 32 உறுப்பினர்கள் டாங்கேயின் நிலைபாட்டுக்குஎதிராக வெளிநடப்பு செய்தார்கள். இவர்கள் தனியாக கூட்டம் நடத்திமாற்று செயல்திட்டம் ஒன்றை வகுத்தார்கள். மேற்கு வங்க கம்யூனிஸ்ட்கட்சியின் பெரும்பான்மையான உறுப்பினர்கள் டாங்கேவிற்கு எதிர்ப்புதெரிவித்து ரகசிய கூட்டங்களை நடத்தினார்கள். இவர்கள் அதேஆண்டில் ஆந்திராவின் தெனாலி பகுதியில் மாநாடு ஒன்றை நடத்தினார்கள். அதில் சீனாவுக்கு ஆதரவான தீர்மானங்கள் நிறைவேற்றப்பட்டன.மாநாட்டில் கலந்து கொண்டவர்கள் மாவோயின் உருவப்படங்களைகையில் வைத்திருந்தார்கள். இதில் பரிமள் தாஸ் குப்தா புதிய அமைப்பின் செயல்திட்டம் மற்றும் ஸ்தாபன அறிக்கையை வடிவமைத்தார்.அசிசுல் ஹக் என்பவர் அதற்கு இறுதிவடிவம் கொடுத்தார். இந்நிலையில்மேற்கு வங்கத்தின் ஒவ்வொரு மாவட்டத்திலும் கட்சி மாநாடுகள்நடைபெற்று சீனாவுக்கு ஆதரவான தீர்மானங்கள் நிறைவேற்றப்பட்டன.1964 அக்டோபர் 31 மற்றும் நவம்பர் 7 வரை கல்கத்தாவில் நடந்தமாநாட்டில் புதிய கட்சியானது அதிகாரபூர்வமாக அறிவிக்கப்பட்டது.அதே நேரத்தில் டாங்கே தலைமையில் மும்பையில் மாநாடுநடைபெற்றது. கல்கத்தாவில் நடந்த மாநாட்டில் புதிய கட்சிக்கான பெயர்இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மார்க்சிஸ்ட்) என்பதாக உருவாக்கப்பட்டது. இவர்கள் இந்தியா இன்னும் அரை நிலப்பிரபுத்துவ நாடாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. இதற்காக வர்க்கப்போராட்டத்தை முன்னெடுக்க வேண்டியதிருக்கிறது. காங்கிரஸோடு இணைந்து கொண்டால் இதனை இழக்க வேண்டியதிருக்கும் என்றார்கள். மாறாக இந்திய கம்யூனிஸ்ட்கட்சியோ காங்கிரஸோடு இணைந்து பாராளுமன்ற ஜனநாயகம் மூலம்இதனை முன்னெடுக்க முடியும் என்றது.

இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது பாராளுமன்ற ஜனநாயகத்தில்நம்பிக்கை கொண்ட பிறகு 1957 ல் கேரளாவில் முதன் முதலாகஅதிகாரத்தை கைப்பற்றியது. இதை மார்க்சிய அடிப்படையிலான உலகின் முதல் ஜனநாயக அரசு என்பதாக உலகம் முழுவதுமான இடதுசாரி சிந்தனையாளர்கள் வர்ணித்தார்கள். இ.எம்.எஸ் நம்பூதிரிபாடுமுதலமைச்சராக பொறுப்பேற்றார். அதற்கு முந்தைய ஆண்டு தான் கேரளா சென்னை மாகாணத்திலிருந்து பிரிந்த மலபார் பிரதேசத்தைஉள்ளடக்கிய ஒருங்கிணைந்த மாநிலமாக மாறியது. அதுவரையிலும்திருவிதாங்கூர், கொச்சி ஆகிய மன்னர் சமஸ்தானங்களை மட்டுமேகொண்டிருந்தது.இந்நிலையில் வரலாற்று அடிப்படையில் கேரளா சேரமன்னர்களின் ஆளுகைப்பகுதியாகும். இன்றைய கேரளகட்டிடக்கலையின் வடிவமைப்பானது சேர ஆளுகையின் பிரதிபலிப்பாகும். கேரளாவில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தின் வருகை முப்பதுகளில்தொடங்குகிறது. 1937 ல் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் கேரளபிரிவானது கோழிக்கோட்டில் நடந்த ரகசிய கூட்டம் மூலம்தொடங்கப்பட்டது. அதில் இ.எம்.எஸ் நம்பூதிரிபாடு, கிருஷ்ணபிள்ளை,என்.சி சேகர், கே.தாமோதரன் மற்றும் எஸ்.வி கதே போன்றவர்கள் கலந்து கொண்டனர். இந்த தொடர்ச்சியில் கேரள இடதுசாரி முறைக்குஒரு பாரம்பரியமே உண்டு.இதில் கதே தவிர மற்ற நான்கு பேரும்அன்றைய காலத்தில் இருந்த காங்கிரஸ் சோசலிச கட்சியைசார்ந்தவர்கள். கதே சி.பி.ஐயின் மத்திய குழு உறுப்பினராக இருந்தார்.இவர் சென்னையிலிருந்து வருகை தந்திருந்தார். இவரும் சுந்தரய்யாவும்அடிக்கடி கேரளா சென்று அங்குள்ள காங்கிரஸ் சோசலிஸ்ட் கட்சிதலைவர்களை சந்தித்தனர். இதன் விளைவாக இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சிஅங்கு வேர் பதிக்க தொடங்கியது. கேரளாவை பொறுத்தவரை கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தின் பங்களிப்பு என்பது அங்குள்ள ஜமீன்தாரிகளுக்குஎதிரான போராட்டமாகும். இன்னொரு பக்கத்தில் சாதியஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக நாராயணகுரு இயக்கத்தின் போராட்டம் நடைபெற்று கொண்டிருந்தது.

ஜமீன்தாரிக்கு எதிரான போராட்டத்தில்வயலார் -புன்னப்புரா போராட்டம் வரலாற்று பதிவான ஒன்றாகும். அதுஒரு துயர சம்பவமும் கூட. போராட்டம் மனித உயிர்களின்இழப்பீட்டிலும் கொண்டு போய் முடிந்தது. இதில் கிருஷ்ணபிள்ளையின் பங்களிப்பு மிக முக்கியமானதாகும். இப்போர்திரட்சிக்காக கிருஷ்ணபிள்ளை மிகுந்த சிரமம் எடுத்துக்கொண்டார். குருவாயூர் கோயிலில் மணியடிக்கும் உரிமை அக்காலகட்டத்தில் உயர்சாதிக்கு மட்டுமே சொந்தமான ஒன்று. 1946 ல் கிருஷ்ணபிள்ளை குருவாயூர் கோயிலுக்கு சென்றுமணியடித்தார். இதன் விளைவாக சிறைத்தண்டனையும் அவருக்குகிடைத்தது. ஒரு சமூக மாற்றத்துக்கான தொடக்கம் இதன் மூலம் கேரளவரலாற்றில் குறிக்கப்பட்டது. இதன் காரணமாக கேரளாவில் இன்றுகூர்மையான சாதி அரசியலும், சாதிய ஒடுக்குமுறையையும்குறைந்திருக்கிறது. இங்கு தமிழ்நாட்டை போல் பிற்படுத்தப்பட்ட,தாழ்த்தப்பட்டவர்களின் எண்ணிக்கை அதிகம் இல்லை. சாதியசமூகங்களின் எண்ணிக்கை குறைந்தே காணப்படுகிறது. இதேகாலகட்டத்தில் கேரள நக்சல்பாரிகளின் எழுச்சியையும் அவர்களின்போராட்ட நடவடிக்கைகளையும் குறிப்பிட வேண்டும். சாரு மஜூம்தார்தலைமையில் 1967 ல் இந்தியா முழுமையும் , பின்தங்கிய பகுதிகளில்விவசாய நிலங்களை நிலப்பிரபுக்களிடமிருந்து மீட்டெடுப்பதற்கானஇயக்கமாக உருவான மார்க்ஸிய-லெனினிய கட்சி பல்வேறுமாநிலங்களில் போராட்ட நடவடிக்கைகளை தொடர்ந்தது. கேரளாவில்அம்பாடி சங்கரன் குட்டி மேனன் தலைமையில் புல்பள்ளி, தலசேரி,குற்றியாடி, வயநாடு மற்றும் கண்ணூர் பகுதியில் நிலபறிப்புபோராட்டங்கள் நடைபெற்றன. அவர்களின் ஆயுத போராட்டங்கள்மூலம் பல நிலப்பிரபுக்கள் கொல்லப்பட்டனர். நிலங்கள் பின் தங்கியமக்களுக்கு பகிர்ந்தளிக்கப்பட்டன. அய்யங்காளி படை என்றதலைமறைவு போராட்ட இயக்கமும், போராட்ட படை என்றவெளிப்படையான இயக்கமுமாக இரு இயக்கங்கள் செயல்பட்டன. 1968முதல் 1976 வரையிலான கேரள நக்சல்பாரி போராட்டமானது கேரளவரலாற்றில் முக்கியத்துவமான ஒன்றாகும்.

1957 ல் அதிகாரத்திற்கு வந்தஇ.எம்.எஸ் அரசானது நில உச்சவரம்பு, மற்றும் கல்வி நிலையங்கள்ஆகிய இரு முக்கிய சட்ட திருத்தங்கள் கொண்டு வந்தது. இதன்படி பாலக்காடு, திருச்சூர் மற்றும் வயநாடு ஆகிய மாவட்டங்களில் ஜமீன்தார்வசமிருந்த நிலங்கள் பறிக்கப்பட்டு பகிர்ந்தளிக்கப்பட்டன. இந்தியாவில்நிலவுடமை முறை அதன் காலந்தொடர்ந்த மன்னர் ஆளுகையால்ஏற்பட்டது. அவர்கள் தான் மானியங்கள், குத்தகை என்பதாக
ஜமீன்களுக்கு நிலமளித்தனர். இந்த இடத்தில் விவசாய நிலம் மன்னர்களின் ஆளுமை சார்ந்த எல்லை குறியீடு. அந்த காலகட்டத்தில் இது மன்னர்களின் திட்டவருவாயாகவும் இருந்தது. நில உச்சவரம்பு சட்டம் கேரளாவில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தின் அன்றைய காலகட்டத்து மிக முக்கியமான பங்களிப்பு என்று சொல்லலாம். மற்றொன்று கல்வி சீர்திருத்த சட்டம். அதாவது அனைத்து கல்வி நிலையங்களையும்அரசுடைமையாக்குவது. இது அன்றைய கல்வி அமைச்சரான ஜோசப்முண்டசேரியால் கொண்டுவரப்பட்டது. இது சோசலிச பிரதிபலிப்பு என்றாலும் அன்றைய கட்டத்தில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் மிகப்பெரும் சறுக்கல் என்றே சொல்ல வேண்டும். இந்திய சமூக உள்கட்டமைப்பைபற்றிய ஆழ்ந்த விமர்சன கண்ணோட்டம் இல்லாமல் அவசரமாகஎடுக்கப்பட்ட முடிவானது இறுதியில் தோல்வியில் கொண்டு போய்சேர்த்தது. கல்வி நிலையங்களை பொறுத்தவரை கேரளாவில் கிறிஸ்தவமிஷினரிகளே அதிக அளவில் நிர்வாகம் செய்கின்றன. இதனுடையசமூக தேவை என்ன? இதன் தர்க்கரீதியான தொடர்ச்சி என்ன என்பதைபற்றியெல்லாம் எவ்வித சிந்தனையுமில்லாமல் நம்பூதிரிபாடு அரசானதுஅரசுடமை சட்டத்தை கொண்டு வந்தது. அந்த சட்டத்தின் அம்சங்கள்ஆசிரிய மற்றும் மாணவர்களுக்கு சாதகமானதாக இருந்த போதும்அடிப்படைவாதிகளின் எதிர்ப்பு காரணமாக அதை திரும்பபெறவேண்டியதாயிற்று. மேலும் காவல் நிலையங்களில் கட்சியினரின்ஆதிக்கம் அதிகமாக இருந்தது. இறுதியில் காவல்நிலையங்கள் கட்சிஅலுவலமாக மாறக்கூடிய நிர்பந்தச்சூழல் ஏற்பட்டதுபிந்தையவருடங்களில் நம்பூதிரிபாடு அரசானது கலைக்கப்பட்டு விட்டது. பின்னர்காங்கிரஸ் மற்றும் பிளவுக்கு பிந்தைய கட்டத்தில் 1967 ல் இம்.எஸ்.எஸ்ஆட்சிக்கு வந்தார். அந்த கட்டத்தில் தான் 1969 ல் இந்தியா முழுவதும்மத்திய அரசு ஊழியர்களின் வேலைநிறுத்தம் நடைபெற்றது. அதில்எல்லா மாநில அரசுகளும் காவல்துறையை பயன்படுத்தி அந்த போராட்டத்தை ஒடுக்கியபோது இ.எம்.எஸ் அரசாங்கம் மறுத்துவிட்டது. இதுஅவருடைய அரசின் மிக சவாலான முடிவு.

மேலும் தன்னுடையகட்டுப்பாட்டில் இருந்த காவல்துறையை ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்குசாதகமானதாக மாற்றினார். முந்தைய காலங்களில் தான் கற்றுக் கொண்ட பாடமானது அவருக்கு இதற்கான தூண்டலாக இருந்தது. இருவருடங்கள் மட்டுமே அவரால் அதிகாரத்தில் தொடர முடிந்தது. அதற்கு
பின்னர் காங்கிரஸ் துணையோடு அச்சுதமேனன் தலைமையில் இந்தியகம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அமைச்சரவை பொறுப்பேற்றது. அன்றையகட்டத்தில் இந்திய அளவில் இரு கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்திற்கான உராய்வுஅதிகம் இருந்தது. கேரளாவை பொறுத்தவரை அன்றைய கட்டத்தில்
அரசுகளின் ஸ்திரத்தன்மை கேள்விக்குறியாகி இருந்தது. உள்முரண்பாடுகள் காரணமாக எந்த அரசுகளுமே ஐந்து ஆண்டுகாலத்தை பூர்த்திசெய்ய இயலவில்லை. இதுவும் கேரள வளர்ச்சியின் பாதகமானஅம்சமாக இருந்தது.

கேரளாவின் ஐம்பது ஆண்டுகால வரலாற்றில் இடதுசாரி கட்சிகள் 24 வருடங்கள் அரசியல் அதிகாரத்தில் இருந்திருக்கின்றன. இதில் இவர்களின் வெற்றி என்பதை விட தோல்விகளே அதிகம். கேரளாவின் சாதகமான அம்சம் என்பது இந்தியாவின் முழு எழுத்தறிவு பெற்றமாநிலம் என்பதாகும். 1991 ல் தான் இது சாத்தியம் ஆனது. சுதந்திரத்திற்கு பிந்தைய இந்தியாவில் நேருவின் அராசங்கம் 1960 ல் வெளியிட்டபுள்ளிவிபர அறிக்கையில் கேரளாவின் எழுத்தறிவு 59 சதவீதமாகஇருந்தது. இது இந்திய சரசாரியை விட 14 சதவீதம் அதிகம். இதன்இலக்கு நோக்கிய இயக்கம் என்பது எண்பதுகளில் சி.பி.எம் அரசால் எர்ணாகுளத்தில் தொடங்கப்பட்டது. பல இடங்களில் எழுத்தறிவு பயிற்சிப் பள்ளிகள் தொடங்கப்பட்டன. அந்த மாவட்டத்தில் மட்டும் 175000பேர் எழுதப்படிக்க தெரியாதவர்களாக இருந்தனர். தொடர்ச்சியான இயக்கத்தின் விளைவாக 1990 ல் கேரளா முழு எழுத்தறிவு பெற்ற மாநிலமாக மத்திய அரசால் அறிவிக்கப்பட்டது. அன்றைய கட்டத்தில் கன்னியாகுமரி மாவட்டத்திலும் அறிவொளி இயக்கம் ஆரம்பிக்கப்பட்டு 1993 ல் முழு எழுத்தறிவு பெற்ற மாவட்டமாக தமிழக அரசால் அறிவிக்கப்பட்டது. மற்றொன்று சரசாரி மனித ஆயுள். கேரளாவைபொறுத்தவரை ஆணின் சராசரி ஆயுள் 70 ஆகவும் பெண்ணின் ஆயுள்72 ஆகவும் காணப்படுகிறது. இது இந்திய சராசரியை விட 7 வருடங்கள்அதிகம். பிறப்பு விகிதம் 2001 ன் கணக்குபடி கேரளாவில் 18 சதவீதமாககுறைந்திருக்கிறது. இதற்கு அதன் உள் காலநிலை மற்றும் எழுத்தறிவே காரணம்.மேலும் குழந்தைகளின் இறப்புவிகிதம். இதுவும் இந்திய சராசரியை விட குறைவு. இதற்கான முன்னோட்டம் ஆரம்பகால நம்பூதிரிபாடுஅரசின் சுகாதார திட்டங்களே.வாழ்க்கை குறியீட்டின் உடல் தரம்
(Physical quality of life index) அடிப்படையில் கேரளா முதல் இடத்தில்இருந்தாலும் உடல் தரம் என்பது உழைப்பு திறனை உருவாக்கும் சாத்தியமற்று போனது கேரளாவை பொறுத்தவரை மிகப்பெரும் தோல்வியே.தனி நபர் வருமான விகிதம் இந்தியாவில் கேரளாவில் தான்மிகக்குறைந்து காணப்படுகிறது. இது அதன் செலவீன குறியீட்டை (costof living index) விட குறைவு. தமிழ்நாட்டு இயக்க அடிப்படைவாதிகள் இதனை மறுக்கிறார்கள்.அதாவது செலவு குறைந்த மாநிலம் கேரளம் என்றும் இது இடதுசாரிகளின் செயல்பாட்டுக்கு கிடைத்த வெற்றியாகவும்அவர்கள் கருதுகிறார்கள்.அதற்கு அவர்களால் பத்து ரூபாய் வாதம்வைக்கப்படுகிறது. அதாவது கேரளாவின் எந்த பகுதிக்கு சென்றாலும்பத்து ரூபாயில் ஒரு நேர உணவை உட்கொண்டு விடலாம். இது தற்காலசூழலில் பொருத்தமான விஷயமாகவே இல்லை. கேரள உணவுகலாசாரத்தின் பிரதிபலிப்பாகவே நாம் இதை பார்க்க வேண்டும்.சூழல் என்பதே விலை அடிப்படையில் உணவகங்களுக்கான இடைவெளி கேரளாவில் குறைவு என்பதாகும். ஓர் இடத்தில்விற்கப்படும் பொருள் கேரளாவில் பல தூரங்கள் கடந்தே விலையில்மாறுபடும். தமிழ்நாட்டில் இந்த இடைவெளி சற்று அதிகம். தமிழ்நாட்டின் நகர்புறத்தில் இது அதிகமாக இருக்கிறது. சென்னைநகரில் ஒரே இடத்தில் உணவகங்களுக்கிடையே ஒரே வகையினத்தின் விலையை ஒப்பிட்டாலே இதை புரிந்து கொள்ள முடியும். இன்னொருவகையில் இது பணசுழற்சியின் நேர்விகிதத்தில் இருக்கிறது. பணம்அதிகமாக சுழலும் போது அவை பண்டங்களை பாதிக்கின்றன.மேலும் கேரள உணவு கலாசாரம் என்பது தமிழ்நாட்டை விட சின்னதான வித்தியாசம் கொண்டது. அங்கு கிழங்கு மற்றும் கஞ்சி இன்றும்வழக்கத்தில் இருக்கிறது.

தமிழ்நாட்டின் வட மாவட்டங்களில் ஒருகாலத்தில் கேழ்வரகு கூழ் வழக்கத்தில் இருந்தது. இன்று பெரும்பாலும்வழக்கொழிந்து விட்டது. இன்னொரு முக்கிய விஷயத்தை கவனிக்கும் போது அத்தியாவச பண்டங்களின் விலை தமிழ்நாட்டை விடகேரளாவில் அதிகம் என்பது தான். அரிசி, கோதுமை, பால்,பருப்புவகைகள், நறுமண பொருட்கள், சர்க்கரை, மாமிச வகைகள்,
காய்கறிகள், இவற்றின் விலையை தமிழ்நாட்டோடு ஒப்பிட்டாலே புரியும்.வேறொரு மொழியில் சொன்னால் தமிழ்நாட்டில் சாராசரியாக பத்து ரூபாயில் ஒருவர் இருவேளை சமைத்து சாப்பிட முடியுமென்றால், கேரளாவில் இது ஐந்து ரூபாய் அதிகப்படும். மத்திய அரசின் விவசாய அமைச்சகஅறிக்கைப்படி கேரளாவில் நெல் உற்பத்தி கடந்த பத்தாண்டுகளில்குறைந்திருக்கின்றது. 2001ல் 3.64 ஹெக்டேராக இருந்த நெல் உற்பத்தி2007ல் 2.67 ஹெக்டேராக குறைந்திருக்கிறது. இந்த நிலைமை அதன்போக்கில் செல்லும் போதும் இன்னும் பத்து ஆண்டுகளில் கேரளாவில்பட்டினி சாவுகள் ஏற்படும் என்று உணவு நிபுணர்கள் எச்சரிக்கிறார்கள்.கடந்த பத்தாண்டுகளில் இந்தியா முழுவதுமான விவசாய உலகத்திற்கு மிகுந்த நெருக்கடியான காலகட்டம். விவசாயத்தின் பலன் விவசாயிக்கு சென்று சேர முடியாத சூழலில் வாங்கிய கடனை அடைக்க முடியாமல் பல மாநிலங்களில் விவசாயிகள் தற்கொலை செய்து கொண்டார்கள்.மத்திய குற்றப்பதிவு அமைப்பின் (National crime records bureau) அறிக்கைப்படி மகாராஷ்டிரா, ஆந்திரம், கர்நாடகா மற்றும் சட்டிஸ்கர்அடங்கிய மத்திய பிரதேசம் ஆகிய மாநிலங்கள் விவசாயிகள் தற்கொலையில் முதல் இடத்தில் வருகின்றன. இங்கு 1997 முதல் 2005 வரைசராசரியாக ஒவ்வொரு 53 நிமிடத்திற்கும் ஒரு தற்கொலை நடைபெற்றிருக்கிறது. இதற்கு அடுத்த படியாக அதிகம் தற்கொலை நடைபெற்ற மாநிலங்களின் பட்டியலில் கேரளா முதல் இடத்தில் வருகிறது.இங்கு 1997முதல் 2005 வரையிலான காலகட்டத்தில் தான் அதிகப்படியான தற்கொலைகள் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. அதில் 1998 க்கும் 2003 க்குமான வருடங்களில் மிக மோசமான நிலைமையாக இருந்திருக்கிறது. தற்கொலை செய்து கொண்ட மொத்தமுள்ள 11,516 விவசாயிகளில் 70 சதவீதம் பேர் இந்த காலகட்டத்தில் தான் மரணமடைந்தார்கள். வயநாடுமாவட்டம் தான் இதில்கடுமையாக பாதிக்கப்பட்டது.அன்றைய ஈ.கேநாயனார் அரசு இதற்காக எந்த ஆக்கபூர்வமான நடவடிக்கையையும்மேற்கொள்ளவில்லை.

சோவியத் விமர்சனம் மாதிரியே மத்திய அரசின்மீது பழிபோட்டுக்கொண்டு விலகி கொண்டது. உணவு பொருட்களின்விலை எங்கள் மாநிலத்தில் தான் கட்டுக்குள் இருக்கிறது என்றுசொல்லும் போது மத்திய அரசு எங்கே போனது என்றே தெரியவில்லை.இறுதியில் 2002ல் அந்தோணி அரசில் தான் இதற்கான கமிட்டிஅமைக்கப்பட்டது. இந்த நிகழ்வு மூலம் 1957 ல் தொடங்கப்பட்டநிலசீர்திருத்தம் அதன் இலக்கை அடைய முடியவில்லை என்பது தெளிவானது. மேற்குலகில் சோசலிச சமூகத்திற்கு உதாரணமாகபசுமாட்டைகுறிப்பிடுவார்கள். உன்னிடத்தில் பால் தரும் இரு பசுக்கள் இருந்தால்அதில் ஒன்றை பறித்து மற்றொருவருக்கு கொடுப்பது என்பது தான்சோசலிசம். அந்த வகையில் நில சீர்திருத்தம் என்பது சோசலிச சமூக
கட்டுமானத்திற்கான முதல் நடவடிக்கை. இங்கு பிரச்சினையே அதன்பலன் அவனை அடைய வேண்டும் என்பது தான். விவசாயத்தைபொறுத்தவரை நிலம், அதன் சூழல், மூலப்பொருட்கள், விவசாயநடவடிக்கை, விளைபொருள், சந்தைச்சூழல் ஆகிய மொத்தநடவடிக்கையின் தொகுதியாக இருக்கிறது. இவற்றில் ஒன்று பாதிக்கப்பட்டாலே விவசாயம் பாதிக்கப்படுகிறது. இந்த நடவடிக்கைகளை கேரளாவின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் சரியாக புரிந்து கொள்ளவில்லை.சமீபத்தில் ஆலப்புழை மாவட்டத்தில் உள்ளகுட்டநாட்டில் நெல்லை கொய்வதற்கு ஆளில்லாமல், இயந்திரத்தையும்பயன்படுத்த முடியாமல் பயிர்கள் நாசமாயின. இதற்கு கேரளாவின்வறட்டு தொழிற்சங்க வாதமே காரணம். சிண்டிகேலிசத்தை தவறாகபுரிந்து கொண்டதன் விளைவு இது. ஒரு நபர் அந்த வேலையை செய்யாமலே அவருக்கு கூலி வழங்கும் நோக்கு கூலி முறை இந்தியாவில்கேரளாவில் தான் உள்ளது. தற்போது இது பற்றிய விவாதங்கள் கேரளாவில் நடைபெற்று வருகின்றன. அதற்கு தொழிற்சங்கங்கள் நோக்கு கூலி என்ற வார்த்தை பிரயோகமே தவறானது. மாறாக தொழில் இல்லாசூழலில் தொழிலாளிக்கு வழங்கப்படும் இழப்பீடு மாதிரியான தொழிலாளியின் உரிமை என்கிறது. (கேரளாவின் நோக்கு கூலியை பற்றிபொன்னீலனின் கதை ஒன்றில் குறிப்பிடப்படுகிறது) இந்தவறட்டுத்தனமான விளக்கம் மூலம் கேரளாவின் இடதுசாரிதொழிற்சங்கங்கள் தங்களை சுய ஏமாற்றம் செய்து கொள்கின்றன.குட்டநாடு சம்பவத்தை தொடர்ந்து வளைகுடா நாட்டில் உள்ள மலையாள சங்கத்தை சார்ந்த நிர்வாகி ஒருவர் என்னிடத்தில் சொன்னார்.”முஹம்மது, முல்லை பெரியார் விஷயத்தில் கேரளா அரசுக்கு ஆதரவாக நாங்கள் நின்றோம். அந்த நேரத்தில் அதற்காக உங்களிடம் வாதம்செய்தேன்.இப்போது அதை திரும்ப பெற்றுக்கொள்கிறேன். தமிழ்நாட்டின்நிலைபாடு சரியானது தான் என்று நாங்கள் சொல்லப்போகிறோம்”.

கேரள கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அடுத்த தோல்வி என்பது விவசாயத்திலிருந்து தொழிற்துறைக்கு மாறுவதைப் பற்றியதாகும். முழு எழுத்தறிவுக்கான நடவடிக்கையை எடுத்த கம்யூனிஸ்ட் கட்சியால் அதன் பலன்கள்சமூகத்தில் விவசாயம் சாராத பிரிவினருக்கு சென்று சேர வேண்டும்என்பதை கவனிக்க இயலவில்லை.. சமீபத்திய கணக்கெடுப்பின் படிகேரளாவில் 56.5 சதவீத இளைஞர்கள் (21 வயது முதல் 35வயதுக்குட்பட்டவர்கள்) கேரளாவுக்கு வெளியில் இருக்கிறார்கள்.தமிழ்நாட்டில், கர்நாடகத்தில், மும்பையில், ஆந்திராவில் மற்றும் இந்தியாவுக்கு வெளியே வளைகுடா நாடுகளில் இவர்கள் பரந்திருக்கிறார்கள்.இவர்களில் 40 சதவீதம் பேர் வளைகுடா நாடுகளில் இருக்கிறார்கள்.மலையாளிகளின் வளைகுடா வாழ்க்கையின் துயரங்கள் பற்றி கேரளாவில் ஏற்கனவே விவாதங்கள் நடைபெற்றிருக்கின்றன.பல தொழிற்சாலைகள்மூடப்பட்டிருக்கின்றன. இதில் முக்கிய அம்சம் என்பதே மூடப்படும்தருணத்தில் ஒன்றை கூட மார்க்சிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியால்அரசுடமையாக்க முடியவில்லை. (தமிழ்நாட்டு கழகங்கள் மூடிய
தொழிற்சாலையை திறப்பதற்கு பெயரளவிலாவது இதை சொல்லும்) இந்தஇயலாமையிலிருந்து அது எவ்விதமான சுய விமர்சனத்தையும்செய்யமுடியவில்லை. உழைக்கும் வர்க்கமானது புலம் பெயரும் போதுஅடையும் உளவியல் நெருக்கடி மற்றும் சுரண்டல் சார்ந்த நெருக்கடிகள்போன்ற எவற்றையுமே கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் பார்க்க தவறி விட்டன.

கேரளாவில் நாங்கள் முதலாளித்துவத்தை ஒழித்து விட்டோம் என்று சொல்லும் போதே கேரளாவை பொறுத்தவரை பாட்டாளி வர்க்கத்தையும்அழித்து விட்டோம் என்பது தான். இங்கு எஞ்சியிருப்பது அரசு மற்றும்அரசியல், தொழிற்சங்க அமைப்புகள் தான். முந்தைய காங்கிரஸ் அரசின்முதல் அமைச்சராக இருந்த உம்மன் சாண்டி கடந்த மூன்றாண்டுகளுக்குமுன்பு துபாயில் சுற்றுப்பயணம் மேற்கொண்ட போது (இந்தியாவில் அதிகமாக வெளிநாடுகளுக்கு குறிப்பாக வளைகுடா நாடுகளுக்குசுற்றுப்பயணம் செல்வது கேரள அரசியல் வாதிகள் தான்) அங்குள்ளதொழிலாளர் முகாம்களுக்கு சென்றார். அப்போது கேரளதொழிலாளர்களை கண்ட போது அவர் அழுத காட்சியை கேரளதொலைக்காட்சிகள் ஒளிபரப்பின. மார்க்சிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின்பெருவாரியான பங்குகளை கொண்ட கைரளி தொலைக்காட்சியானதுவளைகுடா நாடுகளுக்கு வேலைக்கு சென்று மீண்டும் கேரளாவுக்குதிரும்ப முடியாத, காணாமல் போன மலையாளிகள் பற்றிய நிகழ்ச்சியைவாரந்தோறும் ஒளிப்பரப்புகிறது. கேரள தினப்பத்திரிகைகள் சில இங்கும்தனது தினசரி பதிப்பகத்தை வைத்திருக்கின்றன. உலகிலேயேவெளிநாட்டில் பதிப்பை வைத்திருப்பவை மலையாளபத்திரிகைகள்தான்.

கேரள கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் மற்றொரு வறட்டுத்தனம் சிறுதொழில்கள்மற்றும் பெருந்தொழில்கள் இடையே உள்ள வித்தியாசம் பற்றியபார்வை. பூர்ஷ்வாக்களின் தொழில் என்று பல சிறு தொழில் சார்ந்தநிறுவனங்கள் மூடப்பட்டன. அதில் முக்கியமானது கேரளாவின்உயிர்நாடியாக இருக்கும் கயிறு உற்பத்தி . இதுவும் கேரளாவில்நலிவடைந்திருக்கிறது. வங்கியில் கடன் எடுத்து இரண்டாம் தரமாகபேருந்து ஒன்றை வாங்கி தானே அதன் ஓட்டுநராக இருந்து அரசின்அனுமதிக்கப்பட்ட வழித்தடத்தில் பேருந்து ஓட்டிய பலர் பூர்ஷ்வா வளையத்தில் கொண்டு வரப்பட்டு அதனை மற்றொரு பெரு முதலாளிக்கு விற்க வேண்டிய சூழலுக்கு தள்ளப்பட்டிருக்கிறார்கள். கடந்தஆண்டில் கேரளாவுக்கும் தமிழ்நாட்டிற்கும் இடையே ஏற்பட்டமுல்லைப்பெரியாறு பிரச்சினையில் கேரள கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின்அணுகுமுறை மிகக்கேவலமாக இருந்தது. விவசாயம் அங்கு நலிவடைந்தசூழலில் தனக்கான நியாயத்தை வலுப்படுத்துவது அறிவீனமானது.மேலும் சேலம் ரயில்வே கோட்டம் விஷயத்தில் கேரள எம்.பிக்கள்நாடாளுமன்றத்தில் நடந்து கொண்ட விதத்தை பார்த்து சோம்நாத்சட்டர்ஜியே வெட்கம் என்றார். இந்த இரு பிரச்சினைகளிலும்தமிழ்நாட்டு இந்திய மற்றும் மார்க்சிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் வளைந்துநெளிந்து உருண்டு கொண்டன. டெல்லியில் மத்திய அரசு நடத்தியகூட்டத்தில் நான்கு எம்பிக்கள் கலந்து கொள்ளவில்லை. இறுதியில்நந்தி கிராம் மாதிரியான விமர்சனம் தங்களுக்கும் ஏற்பட்டுவிடக்கூடாதுஎன்ற உள்ளுணர்வு காரணமாக கடைசிக்கூட்டங்களில் அதன்எம்.பிக்கள் கலந்து கொண்டார்கள். இது ஆத்மார்த்தமான தமிழ்நாட்டுஉரிமை சார்ந்த உணர்வோடு கூடியதல்ல.

அந்த இரு பிரச்சினைகளின்காலக்கிரமங்களையும், அதன் நிகழ்வுகளையும் கூர்ந்து கவனித்தாலேஇதன் நிலைபாடு புரியும். இன்றும் தமிழ்நாட்டு சி.பி.எம் சேலம் கோட்டவிஷயத்தில் கேரளாவுக்கு ஆதரவான நிலைபாட்டையே எடுக்கிறது.(பார்க்க: வரதராஜன் நேர்முகம் கீற்று.காம்) அந்த சமயத்தில் நான்தமிழ்நாட்டு சி.பி.ஐ தோழர் ஒருவரிடம் சொன்னேன் ” நீங்கள் இனி
இந்திய தொழிலாளர்களே ஒன்று சேருங்கள் என முப்பத்து மூன்றுதடவை உங்களுக்குள் சொல்லி கொள்ளுங்கள்”.இதில் சீதாராம்ரெய்ச்சூரி கேரள எம்பிக்கள் குழுவிற்கு தலைமை தாங்கி சென்றது தான் நோதமான ஒன்றாக இருக்கிறது. மொழி வாரி மாகாணங்கள் பற்றிஐம்பதுகளில் மத்தியகுழு கூட்டங்களில், பாலக்காடு அகில இந்தியமாநாட்டில், கல்கத்தாவின் மாநில கூட்டங்களில் விவாதித்த கம்யூனிஸ்ட்கட்சி இன்று திருத்தல் வாதத்திற்கு சென்று விட்டது. வெறும் கட்சி அரசுமற்றும் தொழிற்சங்கம் ஆகிய எல்லையோடு அது குறுகி விட்டது.கல்வி விஷயத்தில் கேரளா ஆரம்பகல்வியோடு நின்று விடுகிறது.உயர்கல்வி நிறுவனங்கள் கேரளாவில் மிகக்குறைவாக இருக்கின்றன.பொறியியல் கல்வி நிறுவனங்களை பொறுத்த அளவில் தமிழ்நாட்டில்கல்வி தந்தைகளை அதிகம் உருவாக்கிய பெருமை கேரளாவுக்குஉண்டு. தமிழ்நாட்டில் பல்வேறு உயர் கல்வி நிறுவனங்களில் அதிகஅளவில் கேரள மாணவர்கள் படிப்பதை நாம் காண முடியும். கேரளாவி
ன் சிறப்பம்சம் இந்தியாவிலேயே அதிகமான பெண் பட்டதாரிகளைகொண்ட மாநிலம் என்பதாகும். ஆனால் வேலைக்கு செல்லும் பெண்களின் எண்ணிக்கை கேரளாவில் குறைந்து வருவதாக புள்ளிவிபரம் தெரிவிக்கிறது. 2000 ஆண்டுக்கும் 2008 க்கும் இடையேயான புள்ளி விபரத்தைஎடுத்துக்கொண்டாலே இது புரியும். இதற்கு அங்கு நிலவும் வேலைஇல்லா சூழலும், பெண்களுக்கான பாதுகாப்பு சூழலும் முக்கியகாரணங்கள். இந்தியாவிலே அதிக பெண்கள் விகிதத்தை (ஆயிரம்ஆண்களுக்கு 1120 பெண்கள் இருக்கிறார்கள்.) கொண்ட மாநிலமாககேரளா இருக்கும் நிலையில் பெண்களுக்கு எதிரான குடும்ப வன்முறைகேரளாவில் அதிகம் இருக்கிறது. அவுட்லுக் பத்திரிகை 2004 ஆம்ஆண்டு கேரளாவில் நடத்திய சர்வேயில் இது தெரிவிக்கப்பட்டிருக்கிறது.மேலும் இந்தியாவில் தினசரி பத்தில் ஒரு தற்கொலை கேரளாவில் நடக்கிறது. மேலும் நகர்புற வறுமை அதிகம் காணப்படுகிறது (மேற்கு வங்கத்தில் கிராமப்புற வறுமை அதிகம் காணப்படுகிறது.) கேரளாவின் மற்றொருசிறப்பம்சம் கிராமத்திற்கும் நகரத்திற்கும் இடையேயான இடைவெளிகுறைவு என்பதே.

இது சோசலிச சமூகத்தின் கூறுகளில் ஒன்று. மார்க்ஸ்இதைப்பற்றி ஜெர்மானிய கருத்தியல் (German ideology) நூலில் விரிவாககுறிப்பிட்டிருக்கிறார். நகரத்திற்கும் கிராமத்திற்குமான இடைவெளிஎன்பதே முதலாளிய வெளிப்பாடு. இதனை குறைப்பது என்பதே சோசலிச நடவடிக்கை. ஆனால் கேரளாவை பொறுத்த வரை இந்த இடைவெளிகுறைவு என்பது அங்குள்ள புவி-அரசியல் நிலையே. இயல்பாகஅமைந்த உள்கட்டமைப்புகள் அதன் நகர-கிராம இடைவெளியைகுறைத்திருக்கின்றன.

கேரளாவின் இன்னொரு முரண்பாடு அரசு நிர்வாகம் பற்றியதாகும்.
இந்தியாவிலே ஊழல் குறைந்த மாநிலம் என்ற ஒரு நிலையில், அரசுஅலுவலகங்களில் லஞ்சம் அதிகம் காணப்படும் மாநிலமாக இருக்கிறது.இது இடதுசாரி நிர்வாகத்தின் சறுக்கலே. பல்வேறு பிரச்சினைகளில் அரசுஊழியர்கள் ஆதரவு நிலைபாடு எடுக்கும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இதில்மட்டும் கவனம் செலுத்தாமல் போய் விட்டது. இதற்கு நோக்கு கூலிமாதிரியான தத்துவார்த்த விளக்கம் சொன்னவர்கள் கேரளாவில் இருக்கிறார்கள். மேலும் கேரள அரசின் வருவாய் என்பது வெறும் வரிகளைமட்டுமே நம்பி இருக்கிறது. மற்ற வருவாயினங்கள் மிகக்குறைவு. இந்தநிலைமை காரணமாக இரு தடவை அரசு ஊழியர்களுக்கு சம்பளம்கொடுக்க முடியாத நிலைமை ஏற்பட்டிருக்கிறது. தொழிற்துறை, பூர்ஷ்வாபற்றிய அதன் வறட்டு பார்வை இவைகளே அதற்கு காரணம். மேலும்சாலை, போக்குவரத்து, மின்சாரம் போன்ற உள்கட்டமைப்பு வசதிகள்கேரளாவில் குறைவாக இருக்கின்றன. மிகவும் குறுகலான தேசியநெடுஞ்சாலைகள், உடைந்த பாலங்கள், குழிகள் மட்டுமே நிறைந்தகிராம சாலைகள் , மிகவும் குறுகலான உடைந்த கட்டிடங்கள் நிரம்பியபெரும்பாலான பேருந்து நிலையங்கள்,கடலில் கலக்கும் நீரை சேமிக்கஇயலாமை, மின்வசதி இல்லாத வயநாட்டு கிராமங்கள் இவைகள் மொத்தரீதியில் உள்கட்டமைப்பு வளர்ச்சியைபாதிக்கின்றன.கேரளாவின் இத்தகைய போக்குகள் மற்றும் பாராளுமன்ற ஜனநாயகமுறையில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளுக்கு அங்கு ஏற்பட்ட தோல்விகள்இவைகளை பற்றி கேரளாவில் நிறைய விவாதங்கள் நடைபெற்றிருக்கின்றன. குறிப்பாக கேரள எழுத்தாளர்களானசச்சிதானந்தன்,ஓ.விஜயன்மற்றும் சக்கரிய்யா போன்றவர்கள் இதனை முன்னெடுத்திருக்கிறார்கள்.அவர்களை எல்லாம் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியானது வழக்கமாக வகுப்புவாதிகள், புரட்டல்வாதிகள் என்ற வசையோடு மட்டுமே எதிர்கொண்டது.மேலும் விஞ்ஞான தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியை பற்றிய அதன் வறட்டுபார்வையையும் குறிப்பிட வேண்டும்.கேரளா இதில் மிகத்தீவிரமாக
நின்றது. உதாரணமாக ராஜீவ்காந்தி எண்பதுகளில் இந்தியாவில்கம்ப்யூட்டரை அறிமுகம் செய்த போது இடதுசாரி கட்சிகள் அதைகடுமையாக எதிர்த்தன.

இயந்திரமயமாக்கல் ஆட்குறைப்பிற்கு வழிவகுக்கிறது என்ற வாதத்தை அடிப்படையாக வைத்த ஒன்றாக அதுஇருந்தது.மற்றொருநிலையில் கம்ப்யூட்டரை அடுத்த கட்டத்திற்குவளர்த்தெடுத்ததே சோவியத் ரஷ்யா தான். அமெரிக்காவிற்கு முன்பேஅதனை தகவல் தொடர்பிற்கு எவ்வாறு பயன்படுத்த முடியும் என்பதைபற்றி சோவியத் விஞ்ஞானிகள் ஆராய்ந்தார்கள். கம்ப்யூட்டர் மட்டுமேஅதிக அளவில் உழைப்பு பிரிவினையை குறைக்கிறது. இன்றுஅச்சுதானந்தன் தலைமையிலான இடதுசாரி அரசு கேரளாவில் தகவல்தொழில்நுட்ப பூங்காங்களை அமைக்க திட்டமிட்டு வருகிறது. அதற்காகபெங்களூர் சென்ற அச்சுதானந்தன் அங்கு பலரை சந்தித்து பேசியிருக்கிறார். தங்கள் நிலைபாட்டின் பரிணாம வளர்ச்சிக்கு இருபது ஆண்டுகள்வேண்டும் என்பது இன்னொரு தோல்வியே. கேரள சி.பி.எம் என்றுமேஉயர்ஜாதி அரசியலோடு தொடர்பு கொண்டது. அதன் தற்காலபோக்குகளையும், கடந்த கால அனுபவச்சூழலையும் கவனத்தில்கொண்டாலே இது புரியும்.

இந்திய இடதுசாரி கட்சிகள் கடந்த காலத்தில் எதிர்கொண்ட மிக முக்கிய
விமர்சனமே இந்திய சமூக கட்டுமானம் பற்றிய அதன் மரபான பார்வை.
குறிப்பாக அடிக்கட்டுமானம்- மேற்கட்டுமானம் பற்றிய மார்க்சியபார்வை. மார்க்ஸின் அளவில் ஐரோப்பிய சூழலில் இது மிகச்சரியாகவேஇருந்தது. அன்றைய காலகட்டம் என்பது ஐரோப்பிய வரலாற்றில்தொழிற்புரட்சி ஏற்பட்ட காலகட்டமாகும். இன்னொரு சூழலில் அங்குதேசியவாதம் வலுப்பெற்று வந்தது. ஐரோப்பிய நாடுகள் ஒவ்வொன்றுமேபுதிய காலனியை தேடி பல நாடுகளுக்கு பயணம் செய்தன. இந்தநிலையில் அந்த காலனியத்தை வலுப்படுத்துவது அதன் பொருளாதாரநலன்களே என்பதை மார்க்ஸ் கண்டறிந்தார். சமூகத்தை வரலாற்றின்அடிப்படையில் பிரித்து கண்ட பிறகு அதன் வேர் பொருட்களைஉற்பத்தி செய்வதில் தான் அடங்கியிருக்கிறது. இந்த உற்பத்திமற்றொன்றோடு அதனை விநியோகம் செய்வதில் போய் முடிகிறது.இதில் தான் அரசன், பிரஜை, ஆண், பெண், கைவினைஞர்கள்-பொதுவானர்கள், உடைமையாளர்கள்-இல்லாதவர்கள் போன்ற சமூகவேறுபாடுகள் தோன்றுகின்றன. உற்பத்தி, சமூகத்தின் அடிநாதமாகசெயல்முறை அலகாக மாறும் போது தவிர்க்க முடியாமல் அதுஅடிப்படையாக எழுகிறது. இதில் மேல் உள்ளடங்கும் சக்திகளாக அரசியல்,சட்டம், மதம், கலாசாரம் போன்றவை எழுகின்றன. பொருளாதாரசமூகம் இப்படி தான் வரலாற்று பூர்வமாக இயங்குகிறது என்று மார்க்ஸ்கண்டார்.மார்க்ஸ் இந்த முடிவுக்கு வந்த 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிபகுதியில் தவிர்க்க இயலாமல் அதற்கு மாறுபட வேண்டியதிருந்தது.ஜெர்மனியிலிருந்து புலம் பெயர்ந்தவராக லண்டனுக்கு வந்த போதுஅங்குள்ள சமூக முரண்களை பற்றியும், தேசிய இன போராட்டங்கள்
பற்றியும் அதிகம் சிந்திக்க வேண்டியதாயிற்று. அயர்லாந்துபிரச்சினை பிரிட்டனின் உள் உராய்வாக நீண்டகாலமாகவே இருந்துகொண்டிருக்கிறது. இந்நிலையில் தான் மார்க்ஸ் அயர்லாந்துவிடுதலையைப் பற்றி பேசினார்.

நண்பர் ஒருவருக்கு எழுதிய கடிதத்தில்”தேசிய இன விடுதலையே சமூக விடுதலை” என்றார். மேலும்இங்கிலாந்தில் இதைப்பற்றி பல கூட்டங்களில் விவாதித்திருக்கிறார்.மார்க்ஸின் வாழ்க்கை μdடத்தை பற்றி எழுதிய David MClellanதன்னுடைய Marx : His life and thought நூலில் இதனைப்பற்றி விரிவாககுறிப்பிடுகிறார். மார்க்ஸின் தனிப்பட்ட வாழ்க்கை நெருக்கடிகள் எப்படிஅவரது கோட்பாட்டில் பாதிப்பை செலுத்தின என்பதை பற்றி எல்லாம்அதில்ஆராய்கிறார். அன்றைய ஐரோப்பிய சூழலில் அவரின்சிந்தனைகள் மரபான ஜெர்மானிய தத்துவ இயலை உள்வாங்கி கொண்டதர்க்க ரீதியான தொடர்ச்சியாகவே இருந்தன.அவருக்கு பின் வந்த பலசிந்தனையாளர்கள் இந்த கட்டுமானம் பற்றிய விஷயத்தைஆராய்ந்திருக்கிறார்கள். அல் தூசர் அதில் முக்கியமானவர். அவர்சமூகத்தை பொருளாதார சக்திகள் என்பதாக பார்க்காமல் அடுக்குகளாககண்டார். இந்த அடுக்குகள் பல்வேறு அலகுகளை கொண்டவை. இவைபல ஆறுகள் ஒரே நேரத்தில் கடலில் கலக்கும் தருணத்தில் ஏற்படும்அலைவியக்கத்தை போன்றவை. பல்வேறு முரண்கள் இதற்குள்வருகின்றன. இந்த முரண்களில் ஒன்று அதிகமாகும் போது அதிலிருந்துபோராட்டம் எழுகிறது. இதனை இந்திய சூழலுக்கு விரித்து செல்லும்போது மார்க்ஸின் கட்டுமான பார்வை முழுமுதலாக பொருந்தும் படிஇல்லை. காலங்காலமான நிலப்பிரபுத்துவ, மன்னர் மற்றும் பிரிட்டிஷ்காலனிய ஆட்சியின் உறைவிடமாக இருந்த இந்திய சமூகம் மரபார்ந்தஉடல், நிலம் மற்றும் அதை சார்ந்த அடையாள அரசியலோடு மட்டுமேஅதிகம் வேர்கொண்டிருக்கிறது. சாதி என்பதன் நீட்சியாக அதுஉருமாறும் போது இங்கு அல்தூசர் சொன்ன மாதிரியான முரண்கள்மேலெழுகின்றன. இதை இந்திய இடதுசாரிகள் பார்க்க தவறினார்கள்.குறிப்பாக சி.பி.எம் நெடுங்காலமாக இதனை மறுத்து வந்தது. இந்தியாமுழுவதுமான இடதுசாரி விமர்சகர்கள் மற்றும் தலித் சிந்தனைவாதிகள்ஆகியோரின் தொடர்ந்த விமர்சனங்கள் காரணமாக இந்த விஷயத்தில்2000 க்கு பிறகு தன்னை சுயவிமர்சனம் செய்து கொள்ள தொடங்கியது.அப்போது சீதாராம் ரெய்சூரி சொன்னார் ” இந்திய சமூக வரலாற்றின்வளர்ச்சி போக்கில் சாதிய சமூக சக்திகள் தவிர்க்க இயலாமல் மேலெழுகிறது. இதனை நாம் மறுப்பதற்கில்லை”. இதன் பிறகு அதன் ஸ்தாபனஅறிக்கையில் மாற்றம் செய்யப்பட்டது. கட்சியின் செயல்திட்டம் சாதியஒடுக்குமுறைகளுக்கு எதிராக போராடும் படியாக அமைக்கப்பட்டது.ஆனால் பிளவுக்கு பிந்தைய இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இதை தெளிவாகபுரிந்து கொண்டது. பீகாரில், தெலுங்கானாவில், மணிப்பூரில்,தமிழ்நாட்டில் என பல பகுதிகளில் ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கானநிலசீர்திருத்த போராட்டங்களை நடத்தியது. ஆனால் சில தருணங்களில்இந்த போராட்ட தொடர்ச்சியில் சாதி-வர்க்கம் குறித்த கருத்துருவத்தைவிளக்க முடியாமல் இருந்திருக்கிறது. தொண்ணூறுகளின் இறுதிபகுதியில்தமிழ்நாட்டின் தென் மாவட்டங்களில் பல்வேறு பகுதிகளில் தலித்களுக்குஎதிரான வன்முறை நடந்த போது இந்திய கம்யூனிஸ்ட்கட்சிஎந்தஆக்கபூர்வமானசெயல்திட்டத்தையும்முன்எடுக்கவில்லை.அந்ததருணங்களில் கட்சி அலுவலகங்களில் நடந்த உரையாடல்களே இதற்குஉதாரணம்.இன்னொன்று தேசிய இனங்கள் குறித்த பார்வை. குறிப்பாகஇலங்கை பிரச்சினையில் காலங்காலமான அதன் ஒரே அணுகுமுறை.இலங்கையில் சிங்கள பேரினவாதத்தின் தமிழர்கள் மீதான அதிஒடுக்குமுறை. அவர்களுக்கான பல்வேறு உரிமைகள் மறுக்கப்பட்டநிலையில் இன்று தமிழர்கள் தங்கள் சுய நிர்ணய உரிமை கோரும்நிலைக்கு தள்ளப்பட்டிருக்கிறது. இலங்கையில் இந்திய ஊடகங்களின்பார்வை படாத சிங்கள பேரினவாதத்தின் ஒடுக்குமுறை பற்றியதகவல்கள் இலங்கை தமிழ் ஊடகங்களில் வெளி வந்து கொண்டிருக்கின்றன. வீர கேசரி மற்றும் ஈழ முரசு போன்றவற்றை படித்தாலேஇவற்றை அறிந்து கொள்ள முடியும்.இந்நிலையில் இலங்கை தமிழ்சமூகத்தில் தமிழ்நாட்டை போலவே சாதிய ஒடுக்குமுறை உண்டு. இதைபற்றி பல்வேறு விவாதங்கள் நடைபெற்றிருக்கின்றன.

இவர்களில் தலித்கள் சிங்கள மற்றும் தமிழ் ஆதிக்க சாதியினர் ஆகிய இருபக்கஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாகின்றனர். இந்திய இடதுசாரிகள் இதை பற்றியகவலை ஏதும் இல்லாமலேயே வழக்கமான சோவியத் விமர்சனம் மாதிரியே அரசியல் தீர்வு தான் சாத்தியம் என்ற கருதுகோளுக்குள் வந்துவிழுகிறார்கள். இலங்கை ஒடுக்குமுறையின் பரிணாம வளர்ச்சியை பற்றிய பார்வை ஏதும் இல்லாமல் ஒரே வார்த்தையில் நழுவி விடுவது ஒருவித தப்பித்தலே. இலங்கை பிரச்சினையில் தனித்தேச கோரிக்கையைஆதரிப்பது என்பது விடுதலைப்புலிகளை ஆதரிப்பதாக அமையாது. ஓர்அர்த்தத்தில் விடுதலை புலிகள் அமைப்பும் அதிகார அமைப்பே.அவர்களால் அரசியல் நடவடிக்கை என்ற ஸ்டாலினிய அடிப்படையில்கொல்லப்பட்ட இலங்கையின் மாபெரும் அறிவுஜீவிகள் மற்றும் இலங்கைஇஸ்லாமியர்கள் (இலங்கை இஸ்லாமியர்களின் தோற்றம் குறித்து தனிஉரையாடல் நடத்த வேண்டிய அவசியம் இருக்கிறது), இலண்டனில்,கனடாவில் தாக்கப்பட்டவர்கள் ஆகியோர்களின் எண்ணிக்கைஇலங்கை இராணுவத்தால் கொல்லப்பட்டவர்களின் எண்ணிக்கைக்குசற்று பக்கத்தில் வரும். இன்று இலங்கையின் பெரும்பாலான தமிழ்அமைப்புகளுமே சிங்கள இனத்தோடு தாங்கள் ஒரே கூட்டமைப்பில்வாழ முடியாது என்ற முடிவுக்கு வந்து விட்டன. இன்றைய சிங்கள அரசுஇலங்கையில் தமிழ் இரண்டாம் ஆட்சி மொழி என்பதை நீக்கிவிடமுடியுமா என்பதைபற்றிஆராய்ந்துகொண்டிருக்கிறது.இடதுசாரிகளின் இந்த நிலைப்பாட்டை பற்றி திருவனந்தபுரத்தில் வைத்துமார்க்சிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் முக்கிய நிர்வாகி ஒருவரிடத்தில்கேட்டேன். நீங்கள் முல்லைபெரியாறு பிரச்சினையிலும்,சேலம் கோட்டபிரச்சினையிலும் எந்த நிலைப்பாட்டை எடுத்தீர்கள் என்பது எல்லோருக்கும் தெரிந்த ஒன்றே.

எழுபதுகளில் பாகிஸ்தான் – வங்கதேசம் பிரச்சினை ஏற்பட்ட பொழுது வங்க தேசத்தவர்கள் அகதிகளாக அதிக எண்ணிக்கையில் இந்தியாவிற்கு, குறிப்பாக மேற்கு வங்கத்திற்கு வருகை தந்தார்கள். அப்போது மேற்கு வங்க அரசு அன்றைய இந்திராவின் அரசிடம்சொன்ன ஒன்று ” நீங்கள் அங்கு இந்திய ராணுவத்தை அனுப்பாவிட்டால்நாங்கள் எங்கள் காவல்துறையை அனுப்புவோம்.” இதை அங்குள்ள இருகம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளுமே ஆதரித்தன. வரலாறு இப்படி இருக்கும்நிலையில் இதே இலங்கையிலோ அல்லது உலகின் வேறு ஏதாவது பகுதியிலோ மலையாளிகளோ அல்லது வங்காளிகளோ ஒடுக்குமுறைக்குஉள்ளாக்கப்பட்டால் உங்களின் நிலைபாடு என்னவாக இருக்கும்?தெளிவாகவும், நேர்மையாகவும் பதில் சொல்லுங்கள் என்றேன். அதற்குஅவர் சின்னதாக யோசித்தவாறு “எனக்கு தமிழ்நாட்டு அரசியலை பற்றிஅதிகம் தெரியாது என்றார். நான் சொன்னேன் “இதற்கு தமிழ்நாட்டுஅரசியலை பற்றி தெரிய வேண்டியதில்லை. வளைகுடா நாடுகளில்மலையாள தொழிலாளர்களுக்கு பிரச்சினை ஏற்படும் போது அங்கு வருகை தரும் கேரள வெளிநாடு விவகார அமைச்சர்களை (இந்தியாவில் வெளிநாடு விவகாரங்களுக்கான தனி அமைச்சகம் உள்ள மாநிலம்கேரளா மட்டும் தான்) நான் பார்த்திருக்கிறேன்.

அப்படி இருக்கும் போதுஇலங்கை பிரச்சனையில் தற்போது எடுக்கும் நிலைபாட்டை கம்யூனிஸ்ட்கட்சியானது இவர்களின் விஷயத்தில் கண்டிப்பாக எடுக்காது. ஒருவேளை அவ்வாறு எடுக்கும் பட்சத்தில் தமிழ்நாட்டில் காங்கிரஸுக்குஏற்பட்ட நிலை தான் அவர்களுக்கு ஏற்படும். இந்த விஷயம்உங்களுக்கு நன்றாகவே தெரியும். சின்ன இடைவெளிக்கு பின்னர்சொன்னார். சரி தான் மறுப்பதற்கில்லை. மேலும் கேரளதொழிற்சங்கங்கள், மலையாளிகளின் வளைகுடா வாழ்க்கை பற்றியபேச்சு வந்த போது சுரண்டலை பற்றி உங்களுக்கு எதுவும் தெரியாதுஎன்றார். நான் சொன்னேன் ” புலம் பெயர்ந்தவர்கள் என்ற முறையில்உங்களை விட அதிகமாக சுரண்டலின் சுவையை நாங்கள்உணர்ந்தவர்கள். அதனால் அதைப்பற்றி நீங்கள் எனக்கு கற்றுத் தர வேண்டிய அவசியமில்லை.”இப்படியான பல்வேறு கருத்தியல்முரண்பாடுகள், குழப்பங்கள் காலங்காலமாக இருந்து கொண்டிருக்கின்றன. சோவியத் தகர்விற்கான காரணம் பற்றி சி.பி.எம் இதுவரையிலும்எந்த உரையாடலையும் நடத்த வில்லை. அது மிக எளிதாக கோர்பசேவ்மீது பழிபோட்டு விட்டு தப்பி விடுகிறது. பெரும்பாலானவர்களிடத்தில்சோவியத் தகர்வு குறித்து உரையாடும் போது இதையே கேட்க முடிகிறது. ஆனால் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி சோவியத் தகர்விற்கு பின்தன்னை சுய விமர்சனம் செய்து கொள்ள ஆரம்பித்தது. இதனுள் எந்தஆத்மார்த்தத்தையும் காணமுடிவதில்லை. “நாம் இருந்தோம். நாம் தவறுசெய்தோம்.” இப்படி வெறும் “நாம், நாம்” என்ற தன்னிலைக்குள் சென்றுவிட்டு முடித்து விடுகிறது. மேற்கு வங்க புத்ததேவ் அரசின் நிலைபாடுகள் மூலம் அது உலகமயமாக்கல், தாராளமயமாக்கல், தனியார்மயமாக்கல் போன்றவற்றை பற்றி மறு வாசிப்பு செய்து கொள்ளதொடங்கி விட்டது. இந்த விஷயத்தில் அரசு ஊழியர் ஆதரவு நிலைபாட்டை எடுத்துக்கொண்டாலே புரியும். சமீபத்தில் ஆறாவது சம்பளகமிஷன் பரிந்துரைகள் வந்த போது மத்திய அரசு ஊழியர்களின் வாதமேவேடிக்கையாக இருந்தது. ” எங்களுக்கு 40 சதவீதம் சம்பள உயர்வுபோதாது. இன்று தனியார் துறையில் இரு கைகள் நிறைய சம்பளம்கிடைக்கிறது.

ஆகவே இன்னும் அதிகப்படுத்தி தர வேண்டும். இதை இரு கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளுமே ஆதரித்தன. தனியார்மயமாக்கலுக்குஎதிர்ப்பு என்று சொல்லியே தனியார் துறையில் கை நிறைய சம்பளம்என்று சொல்வதே அறிவீனமானது. இன்று அவர்கள் வாதப்படி தனியார்துறையில் கைநிறைய சம்பளம் வாங்குபவர்களில் 55 சதவீதம் பேர்தங்களின் வாரிசுகள் தான் என்பதை லாவகமாக மறந்து விடுகிறார்கள்.(தகவல் தொழில்நுட்ப நிறுவனங்களின் பணியாளர் புள்ளிவிபரங்கள்அதையே தெரிவிக்கின்றன.)

சமீபத்தில் கோவையில் நடந்த மார்க்ஸிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின்மாநாட்டில் கட்சியில் இளைஞர்களின் வருகை கடந்த ஐந்து ஆண்டுகளில் குறைந்திருக்கிறது என்பதாக தெரிவிக்கப்பட்டது. மார்க்சியகம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் எனக்கு பிடித்த ஒரே அம்சம் என்பது அவர்கள்இளைஞர்களை நேசிக்கும் முறை தான். இருந்தும் அதில் இளைய
தலைமுறையின் வருகை குறைவு என்பது அதன் சறுக்கல் தான்.ஐம்பது ஆண்டுகள் இந்திய இடதுசாரிகளின் பாராளுமன்ற ஜனநாயகவரலாறு பல வளைவு சுழிகளையும், துயரங்களையும் கொண்டது. சுதந்திரத்திற்கு பிறகு இந்தியாவில் இடதுசாரிகள் அதிகாரத்தை கைப்பற்றிவிடக்கூடாது என்பதில் நேரு மிகக்கவனமாக இருந்தார். 1952 க்கு பிறகுகாங்கிரஸுக்கு மாற்றான எதிர்கட்சியாக இருந்த இந்திய கம்யூனிஸ்ட்கட்சி ஐம்பது ஆண்டுகள் கடந்த நிலையில் பாசிசத்தை அதன் இடத்தில்உட்கார வைத்து விட்டது. இதற்கு அறுபதுகளில் ஏற்பட்ட இயக்கபிளவும் காரணமாக சொல்லப்படுகிறது. இப்பொழுது சி.பி.எம் இந்தியாவில் இடதுசாரிகள் என்றாலே நாங்கள் தான் என்பதாக சொல்லி கொள்கிறது. மற்றவர்களெல்லாம் உதிரிகள் என்கிறது. இடதுசாரிகள்ஒருங்கிணைவு என்ற குரல் எழும் போதெல்லாம் அதனை மறுத்தேவந்திருக்கிறது. 2002 ல் இது மாதிரி எழுப்பப்பட்ட போது அன்றையபொதுச்செயலாளராக இருந்த தோழர் ஹர்கிஷன்சிங்சுர்ஜித் கல்கத்தாவி
ல் நடந்த மத்திய குழு கூட்டத்தில் இவ்வாறு குறிப்பிட்டார். ” இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியினர் நாம் ஒருங்கிணைய வேண்டும் என்றுசொல்கிறார்கள். இது இயலாத காரியம். அது ஏற்கனவே சோவியத்ரஷ்யாவின் முழு கட்டுப்பாட்டில் இருந்தது. அவர்களுக்கும் நமக்கும்இடைவெளி அதிகம். இம்மாதிரி தரகு வேலையை பார்க்க வேண்டாம்.நீங்களும் எங்களுடன் வாருங்கள் என்பதாக சொல்லுங்கள். நாம்இணைந்து செயல்படுவோம். அவ்வளவு தான்.” இதனை அப்போதுகுறிப்பிட்டு Main stream பத்திரிகையில் எழுதிய கல்கத்தாவை சேர்ந்தஇடதுசாரி விமர்சகர் ஒருவர் மார்க்சிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் இம்மாதிரியான மனோபாவம் எதிர்காலத்தில் இந்தியாவில் இடதுசாரிகளின்தேய்மானத்திற்கே வழிவகுக்கும் என்றார். மார்க்ஸூக்கு பிந்தையகட்டத்தில் மார்க்சியம் பிராங்க்பர்ட் , அல்தூசர், எடின் பாலிபர், அலன்பத், எர்னஸ்ட் லக்லோ, எர்னஸ்ட் மண்டேல், ஐஸையா பெர்லின்,ஸிலவோய் சிசக், பெரி ஆண்டர்சன், ரிச்சர்ட் ரோர்டி , தாரிக் அலிபோன்ற வரிசைகளால் இன்னொரு கட்டத்திற்குநகர்ந்து விட்டது. (இவர்களில் எடின் பாலிபர், ஐஸையா பெர்லின்போன்றவர்களின் இஸ்ரேல் ஆதரவு நிலைபாட்டை பற்றி ஏற்கனவேநான் எழுதியிருக்கிறேன்) வரலாறு, சமூக இயக்கம் பற்றிய புதியபார்வைகள் வந்து விட்டன. மேலும் சந்தையை அடிப்படையாககொண்ட இவ்வுலகில் மனித இருப்பு என்பது ” நான் வாங்குகிறேன்.அதனால் இருக்கிறேன்” என்பதே. சந்தை பொருளாதாரத்தை பற்றிகுறிப்பிடும் சமீர் அமீன் சந்தை என்பதும் முதலாளித்துவம் என்பதும்வேறானது என்கிறார். முதலாளித்துவம் சந்தைக்கு அப்பால் இருக்கிறது.சந்தை என்பது மூலதன சமூக பொருளாதரத்தின் நிர்வாக வடிவம்மட்டுமே. இதனடிப்படையில் தான் முதலாளித்துவ சமூகத்தை ஆராயவேண்டும் என்கிறார். இன்றைக்கு இந்தியாவில் பல்வேறு அமைப்புகள்எழுச்சி பெற்று வரும் நிலையில் இடதுசாரிகள் தங்கள் கடந்த காலநிகழ்பயணத்திலிருந்து பாடம் கற்று கொள்ள வேண்டியது அவசியம்.ஐம்பது ஆண்டுகள் பாராளுமன்ற ஜனநாயக செயல்பாடு அதை தான்சொல்லுகிறது.

அடிப்படைவாதம் பற்றிய பிரச்னை : உம்பெட்டோ ஈக்கோ

பல றூற்றாண்டு காலமாக இரத்தம் சிந்தப்படுவதற்குக் காரணமாய் இருந்த மதப்போர்கள் அனைத்தும் நாங்கள் – அவர்கள்,நல்லது – கெட்டது,கறுப்பு – வெள்ளை என்கின்ற மாதிரியான அழுத்தமான உணர்வுகளினாலும் அர்த்தமற்ற எதிர்நிலைகளாலுமே ஏற்பட்டன. மேற்கத்திய கலாச்சாரமானது வளமானது எனக் காட்டப்படுகிறதென்றும் அதற்குக் காரணம், அது அறிவொளிக்காலத்துக்கும் முன்னரே தீமைதரத்தக்க எளிமைப்படுத்தல்களையெல்லாம் விசாரணை மூலமாகவும் விமர்சன மனப்பாங்காலும் கரைந்துவிட முயன்றமையாகும். நிச்சயமாக எல்லாக் காலத்திலும் அது இவ்வாறு செய்ததில்லை.புத்தகங்களை எல்லாம் எரித்த ஹிட்லர்’சீரழிந்த கலையைக்’ கண்டித்ததோடு கீழான இனத்தவர்களையும் கொன்றொழித்தார். நான் பாடசாலையில் படித்த காலங்களில் ‘ஆங்கிலேயர்களைக் கடவுள் சபி;ப்பாராக, ஏனெனில் அவர்கள் ஒரு நாளைக்கு ஐந்துவேளை சாப்பிடுகிறார்கள். பேராசை பிடித்தவர்கள், சிக்கனமான இத்தாலியர்களை விடத் தாழ்ந்தவர்கள்’ என ஒப்பிக்கும்படி பாஸிசம் எனக்குக் கற்பித்தது. இவையெல்லாம் மேற்கத்திய பண்பாட்டு வரலாற்றின் பகுதியாகும்.
சில வேளைகளில் நமது சொந்த வேர்களுடன் நம்மை அடையாளம் காண்பதற்கும் வேறு வேர்களையுடைய மக்களைப் புரிந்து கொள்வதற்கும் நல்லது கெட்டது எது என்று தீர்மானிப்பதற்கும் இடையில் உள்ள வேறுபாட்டைக் கிரகிப்பது சிரமமாக இருக்கின்றது. மொஸ்கோவில் வாழ்வதை விட லிமோகெஸில் வாழ்வதற்கு நான் முன்னுரிமை கொடுக்கவேண்டுமா, மொஸ்கோ நிச்சயமாக ஒரு அழகிய நகரம்.ஆனால் லிமோகெஸில் வழங்கும் மொழியைத் தான் என்னால் விளங்கிக் கொள்ள முடியும். தாம் வளர்ந்த கலாச்சாரத்தோடு தான் ஒவ்வொருவரும் தம்மை இனங்காண்கின்றனர். வேர் இடமாற்றங்கள் நிகழ்ந்தாலும் அவை சிறுபான்மையாகவே திகழ்கின்றன. அராபிய லோறன்ஸ் ஓர் அராபியன் போல் உடை உடுத்திக் கொண்ட போதிலும் தனது இறுதிக் காலத்தை தன் சொந்த நாடான இங்கிலாந்திலேயே கழித்தார்.

மேற்குலகு பெரிதும் தனது பொருளாதார வியாப்தியின் காரணமாகப் பிற நாகரீகங்கள் பற்றிய அக்கறை உடையதாயிருந்து வந்திருக்கின்றது. தமது மொழியைப் பேசாதவர்களைக் காட்டுமிராண்டிகள், கதைக்கவேமுடியாத திக்குவாயர்கள் என்றே கிரேக்கர்கள் கருதினர். ஆனால் காட்டுமிராண்டிகள் வேறு சொற்களைப் பயன்படுத்தினாலும் அதன் மூலம் அவர்கள் ஒரே சிந்தனையையே குறித்தனர் என ஸ்ரொயிக்ஸ் போன்ற சில முதிர்ந்த சிந்தனையாளர்கள் கருதினர்.
19 ஆம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் அரைப்பகுதியிலிருந்து ஏற்பட்ட பண்பாட்டு மானிடவியலின் வளர்ச்சியானது மேற்குலகுமற்ற இனங்களுக்கு இழைத்த குற்றத்தை குறிப்பாக காட்டுமிராண்டிகள், வரலாறு எதுவுமற்ற சமூகங்கள், ஆதிவாசிகள் என்றெல்லாம் வரைவிலக்கணப்படுத்தப்பட்டவர்களுக்கு இழைத்த குற்றத்தைத் தணிப்பதற்கு எடுத்த முயற்சியாகவே அமைந்தது. மேற்கின் நம்பிக்கைகளிலிருந்து வித்தியாசப்பட்டவற்றை எடுத்துக் காட்டுவதே பண்பாட்டு மானிடவியலாளர்களின் பணியாக இருந்தது. இத்தாலியப் பிரதமர் சில்வியோ பெர்லஸ்கோனி சர்ச்சைக்குரிய விதத்தில் கூறியது போல ஒரு கலாச்சாரம் இன்னொரு கலாச்சாரத்தை விட மேன்மையானதா என்பதை அறிய இதற்கென அளவுகோல்கள் ஏற்படுத்தப்படவேண்டும்.

இந்த மக்கள் இம்மாதிரித்தான் நடந்து கொள்கின்றார்கள் என்ற வகையில் ஒரு கலாச்சாரத்தை புறநிலையாக விபரிக்க முடியும். உதாரணமாக இவர்கள் ஆவிகளை நம்புகின்றார்கள் அல்லது இயற்கை அனைத்திற்கும் ஒரே தெய்வம் உள்ளோடி இருப்பதாக இவர்கள் நம்புகின்றார்கள். இந்த விதிகளுக்கேற்பவே இவர்கள் குடும்ப இனக்குழுமங்களைச் சந்திக்கின்றார்கள். தங்களுடைய மூக்குகளைத் துளைத்து வளையிடுதல் அழகாய் இருப்பதாய் இவர்கள் நினைக்கின்றார்கள். (இது மேற்கத்திய இளைஞர் கலாச்சாரம் பற்றிய விபரணமாக இருக்கலாம்): பன்றி இறைச்சியை இவர்கள் அசுத்தமாக நினைக்கின்றார்கள். தங்களது பால் உறுப்புக்களை இவர்கள் விருத்தசேதனம் செய்து கொள்கின்றார்கள். அல்லது பிரெஞ்சுக்காரர் தவளை சாப்பிடுவதாக அமெரிக்கரும் ஆங்கிலேயரும் இன்னும் சொல்வது போன்றவை.

பல காரணிகளால் புறநிலைத் தன்மை வரையறைக்குட்படுகின்றது என்பதை மானிடவியலாளர் நன்கறிவர். தீர்வின் பிரமாணங்கள் எமது சொந்தவேர்கள், விருப்புக்கள், பழக்கவழக்கங்கள், உணர்வு நிலைகள், எமது விழுமிய முறைமை (System of value) ஆகியவற்றில் தங்கிருக்கின்றன. உதாரணமாக நாம் நமது சராசரி ஆயுளை 40 வயதிலிருந்து 80 வயதுக்கு நீடிப்பது பிரயோசனமானது எனக் கருதுகின்றோமா? நான் தனிப்பட்ட முறையில் அப்படித் தான் நம்புகின்றேன். ஆனால் 80 வயது வரை வாழும் ஒரு சாப்பாட்டு ராமனை விட 23 வயதுவரை வாழ்ந்த ஞானி லுய்ஜி கொன்சகா (Saint Luigi Gonzaga) பூரண வாழ்வு வாழ்ந்தார் என ஒருமறை ஞானி சொல்லலாம்.
தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி, வியாபார விஸ்தரிப்பு, அதிவிரைவான போக்குவரத்து என்பன பெறுமதி வாய்ந்தவை என நாம் நம்புகின்றோமா, பலர் அவ்வாறே நம்புகின்றனர். நமது தொழிநுட்ப நாகரீகத்தை மேலானதாகக் கருதுகின்றனர். ஆனால் அதேநேரத்தில் மேற்குலகுக்குள்ளேயே சீரழிவுக்குள்ளாகாத இயற்கைச் சூழலில் இணைந்து வாழ்வதையே பிரதானமாகக் கருதுவோர் உள்ளனர். அவர்கள் விமானப் பயணம் , கார்,குளிர்சாதனப் பெட்டி ஆகியவற்றைக் கைவிட்டு ஓசோன் வெளியில் துவாரம் ஏற்படாதவரை கூடைகளை இழைத்து ஒரு கிராமத்திலிருந்து இன்னொரு கிராமத்துக்கு நடந்து போவது விரும்பற்பாலது என்றும் கருதுகி;ன்றனர்.
ஆகவே ஒரு கலாச்சாரம் பிறிதொரு கலாச்சாரத்தை விட மேலானதா எனத் தீர்மானிக்க மானிடவியலாளர் கூறுவது போல் விபரிப்பது மட்டும் போதுமானதல்ல. ஆனால், எம்மால் கைவிடமுடியும் என்று உணரமுடியாத விழுமிய முறையைப் பேணுவதற்கான நியாயப்பாட்டைத் தேடிக்கொள்வதே புத்திசாலித்தனமானது. இந்தக் கட்டத்தில் நாம் நமது கலாச்சாரம் நமக்குச் சிறந்தது என்று மட்டுமே நம்மால் சொல்ல முடியும்.

எந்த அளவுக்கு தொழிநுட்ப அபிவிருத்தி அளவுகோல் இறுதியானது? நாங்கள் இஸ்லாமிய உலகுக்கு மதிப்பளிக்கின்றோம். காரணம் அவிசென்னா (இவர் ஆப்கானிஸ்தானுக்கு அண்மையிலுள்ள புக்காராவிலேயே பிறந்தார்) அவெறோஸ், அல்கிந்தி, அவென்பேஸ், அவிஸ்புரன், இப்னுதுபைல், சமூகவிஞ்ஞானங்களின் தந்தையாக மேற்குலகு கருதும் 14 ஆம் நூற்றாண்டின் மாபெரும் வரலாற்றாசிரியரான இப்னு சுல்தூன் ஆகியவர்களை இஸ்லாமிய உலகே நமக்குத் தந்தது. கிறிஸ்தவ உலகம் புவியியல், வானியல், கணிதம்,மருத்துவம் ஆகியவற்றில் பின் தங்கிக்கிடந்த காலத்தில் ஸ்பெயினில் இருந்த அராபியரே இவற்றை வளர்த்து வளப்படுத்தினர். நாம் சேரிகள் பெருக வழிவகுத்த அதேவேளை ஸ்பானிய அராபியர் கிறீஸ்தவர்களையும் யூதர்களையும் அதிக சகிப்புத்தன்மையோடு நடத்தினர் என்பதை நாம் நினைவு கூரலாம். மேலும் கிறிஸ்தவர்கள் ஜெருசலேத்தை மீளக் கைப்பற்றிய போது அங்கு வாழ்ந்து கிறிஸ்தவர்களுக்கு அதிக கருணை காட்டவே செய்தான். இவையெல்லாம் உண்மையே. ஆயினும் இன்று இஸ்லாமிய உலகில் உள்ள அடிப்படை வாதத்தையும் மத ஆட்சியாளர்களையும் கிறிஸ்தவர்களால் சகித்துக் கொள்ள முடியவில்லை. பின் லேடனும் நியூயோர்க் நகருக்குக் கருணை காட்டவில்லை. தலிபான்கள் பெரும் புத்தர் சிலைகளைப் பீரங்கிகளால் அழித்தனர். அவ்வாறே புனித பாத்தலோமா தினப்படுகொலைகளைப் பிரெஞ்சுக்காரர் செய்தனர். ஆனால் இன்று அவர்களைக் காட்டுமிராண்டிகள் என்று சொல்லும் உரிமையை இது யாருக்கும் வழங்காது.
வரலாறு என்பது இரண்டு பக்கமும் கூருடைய வாள் போன்றது. துருக்கியர் எதிரிகளைக் கழுவிலேற்றிக் கொன்றனர். (இது கெட்ட செயலே).ஆனால் பழமைவாதிகளான பைசாந்தியர் தமக்கு ஆபத்தான உறவினர்களின் கண்களைத் தோண்டி எடு;த்தனர். கத்தோலிக்கர்கள் ஜியார்டானோ புறுனோவை(புழைசனயழெ டீசரழெ)எரித்தனர்.சரசானிய கடற்கொள்ளைக்காரர் பல தீய வேலைகளைச் செய்தனர். ஆனால் பிரித்தானிய மன்னரின் கடற்கொள்ளைக்காரர் கரிபியன் தீவுகளிலிருந்து ஸ்பானிய காலனிகளுக்குத் தீ வைத்தனர். பின் லேடனும் சதாம் உசேனும் மேற்கத்திய நாகரீகத்தின் பரம எதிரிகள். ஆனால் அதே நாகரீகத்துக்குள் தான் ஹிட்லரும் ஸ்டாலினும் இருந்தனர்.
இல்லை: அளவுகோல் பற்றிய பிரச்னை வரலாற்றுக்குள் இருந்து எழுவதல்ல. அது எங்கள் காலத்துக்குரியது. மேற்கத்திய கலாச்சாரத்தின் பாராட்டுக்குரிய அம்சங்களி;ல் ஒன்று. (சுதந்திரம், பன்மைத்துவம் இத்தகைய விழுமியங்களே எம்மால் அடிப்படையானவையாகவும் அவசியமானவையாகவும் கொள்ளப்படுகின்றன) என்னவெனில் ஒரே நபர வௌ;வேறு விஷயங்களில் ஒன்றோடொன்று முரண்படும் வௌ;வேறு அளவுகோல்களைப் பயன்படுத்தலாம் என்னும் கருத்து நீண்டகாலமாக நிலவி வருவதாகும். உதாரணமாக ஆயுளை நீடிப்பது நல்லதாகவும் சூழலை மாசுபடுத்துவது தீயதாகவும் கருதப்படுகின்றது. ஆனால் ஆயுளை நீடிப்பதற்கான ஆய்வுகள் பெரிய ஆய்வு கூடங்களில் நடைபெற அங்கே பாவிக்கப்படும் மின்சக்தி இயக்கமுறைகள் சூழலை மாசுபடுத்துவனவாக இருக்கலாம்.

மேற்கத்திய கலாச்சாரம் தன் சொந்த முரண்பாடுகளையே சுதந்திரமாக அம்பலப்படுத்துவதற்குரிய திறனை வளர்த்திருக்கின்றது. இம்முரண்பாடுகள் தீர்க்கப்படாதவையாக இருக்கலாம்.எனினும் இவற்றை எல்லாம் அறிந்திருக்கின்றார்கள். ஒப்புக்கொள்கிறார்கள். சாதகமான பூகோளமயமாக்கலை மேற்கொள்ளும் அதேவேளை எவ்வாறு அதன் மூலம் ஏற்படும் ஆபத்துக்களையும் அநியாயங்களையும் நாம் தவிர்க்கலாம்? எயிட்ஸ் நோயினாலும் பசியினாலும் மக்கள் சாகவும் மாசடைந்த உணவை நாம் சாப்பிடவும் காரணமாயுள்ள பூகோளமயப் பொருளாதாரத்தை ஏற்றுக்கொள்ளாமலே (எங்களுடைய வாழ்நாளை நீடித்துக் கொண்டே) எவ்வாறு எயிட்ஸினால் செத்துக் கொண்டிருக்கும் லட்சோபலட்சம் ஆபிரிக்கர்களின் வாழ்நாளை நீடிக்கலாம்?

ஆனால் மேற்குலகு ஊக்கப்படுத்துகின்ற பின்பற்றுகின்ற அளவுகோல் பற்றிய இந்த விமர்சனப் பார்வை தான் நாம் மேற்கொள்ளும் விஷயம் எவ்வளவு சிக்கல்தன்மை உடையது என்பதை நமக்குப் புலப்படுத்துகின்றது. வங்கியின் இரகசியங்கபை; பாதுகாப்பதென்பது நியாயமானதும் சரியானதுமா? அப்படித் தான் பலர் நினைக்கின்றார்கள். ஆனால் இந்த இரகசியம் போலவே லண்டன் நகரில் பயங்கரவாதிகளுக்கும் தம் பெயரில் வங்கிக்கணக்குகளைத் திறக்க வழி வகுக்கின்றது. அப்படியென்றால் இந்த இரகசியம் பேணலைப் பாதுகாப்பதென்பது சாதகமான ஒரு விழுமியமா? அல்லது ஐயத்துக்குரியதா? நாம் எப்போதும் நமது அளவுகோல்களைக் கேள்விக்குட்படுத்த விரும்புகின்றோம். இன்றைய மேற்குலகு இதனைச் செய்கின்ற அளவில் தனது சொந்தப் பிரஜைகள் தொழிநுட்ப வளர்ச்சி அனைத்தையும் தூக்கி எறிந்துவிட்டு பௌத்தர்களாக மாற அல்லது டயர் பயன்பாட்டில் இல்லாத அல்லது குதிரை வண்டிகள் கூட இல்லாத தேசத்தில் போய் வாழ அனுமதிக்கின்றது.மேற்குலகு மற்றைய சம்பிரதாயங்களையும் நடைமுறைகளையும் பற்றிக் கற்பதற்குப் பணத்தையும் உழைப்பையும் செலவிடத் தீர்மானித்திருக்கின்றது. ஆனால் எவருமே மற்றைய மக்கள் மேற்கின் சம்பிரதாயங்களையும் நடைமுறைகளையும் கற்பதற்குச் சந்தர்ப்பம் அளிப்பதில்லை. தம்முடைய நாடுகளிலிருந்து இடம்பெயர்ந்த வெள்ளையர்களால் நடத்தப்படும் பாடசாலைகளில் அல்லது ஒக்ஸ்போர்ட் அல்லது பாரிஸ் முதலிய இடங்களில் வேறு கலாச்சாரத்தைச் சேர்;ந்த வசதி படைத்தவர்கள் படிப்பது ஒரு புறநடையாகும். இந்த நிலையில் இவ்வாறு கல்வி கற்றவர்கள் தம் நாடு திரும்பியதும் அங்கே அடிப்படைவாத இயக்கங்களை அமைக்க முற்படுகின்றனர். தாம் பெற்ற கல்வியைப் பெற வாய்ப்பற்ற தம் சக நாட்டவர்கள் மீது அவர்கள் ஒரு பற்றை உணர்வதே இதற்குக் காரணமாகும்.

‘நாடு கடந்த பண்பாடு’ (வுசயளெஉரடவரசய) என்னும் ஒரு சர்வதே அமைப்பு சில ஆண்டுகள் ‘மாற்று மானிடவியல்’ ஒன்றின் தேவைக்காகப் பிரசாரம் செய்து வந்தது. மேற்குலகுக்கு ஒருபோதும் போயிராத ஆபிரிக்க ஆய்வாளர்களை அழைத்து வந்து பிரான்சின் மாகாணப் பகுதியையும் பொலங்காவில் (டீழடழபெய) இருக்கும் சமூகத்தையும் விபரிக்குமாறு கேட்டது. இரு பகுதியினரும் ஒருவரை ஒருவர் பார்க்கத் தொடங்கினர். அத்துடன் சுவாரஸ்யமான கலந்துரையாடலும் இடம்பெற்றது.தற்போது மூன்று சீனர்கள்- ஒரு மெய்யியலாளர், ஒரு மானிடவியலாளர், ஒரு கலைஞர்- மார்க்கோபோலோவின் பயணத்தைப் பின்னிருந்து முடிக்கவுள்ளனர். இது நவம்பரில் பிரசல்ஸில்(டீசரளளநடள )நடைபெறும் மாநாட்டில் முடிவடையும். முஸ்லிம் அடிப்படைவாதிகள் கிறிஸ்தவ அடிப்படைவாதம் பற்றி ஆய்வு செய்ய அழைக்கப்படுவதாகக் கற்பனை செய்து பாருங்கள். (இம்முறை கத்தோலிக்கர் அல்ல: அமெரிக்கப் புரட்டஸ்தாந்து பிரிவினரே சேர்க்கப்பட வேண்டும்.. இவர்கள் அயாத்துல்லாக்களை விட மதப்பித்தர்கள். டார்வினைப் பற்றிய எல்லாக் குறிப்புக்களையும் பாடசாலைப் புத்தகங்களிலிருந்து அகற்றவேண்டும் என்று முயற்சிப்பவர்கள்) எனது அபிப்பிராயத்தில் மற்றவர்களின் அடிப்படைவாதம் பற்றிய மானிடவியல் ரீதியான ஆய்வு நமது சொந்த அடிப்படைவாதத்தை விளங்கிக் கொள்ள நன்கு உதவும். புனிதப்போர் பற்றிய நமது எண்ணக் கருவை அவர்கள் வந்து படிக்கட்டும். மிக அண்மைக்காலத்தவை உட்பட நான் அவர்களுக்கு மிக சுவாரஸ்யமான பிரதிகள் பற்றிக் கூறுவேன். அவர்கள் புனிதப்போர் பற்றிய கடுமையான விமர்சனப் பார்வையுடன் தமது நாட்டுக்குத் திரும்பிச் செல்லக்கூடும்.
நாம் பன்மைத்துவ நாகரீகம் உடையவர்கள். அதனாலேயே நமது நாட்டில் பள்ளிவாசல்களைக் கட்டுவதற்கு அனுமதித்திருக்கின்றோம். கிறிஸ்தவ பாதிரியார் காபூலில் சிறைகளில் தள்ளப்பட்டதற்காக நாம் இதை நிறுத்தப்போவதில்லை. அப்படி நாங்கள் செய்தால் நாங்களும் தலிபான்களாகவே மாறுவோம். வேறுபாட்டைச் சகித்துக் கொள்ளும் அளவுகோலே மிகவும் வலிமையானது. மிகக் குறைவாக விவாதிக்கப்பட்டதும் அது தான். நாம் நமது கலாச்சாரத்தை முதிர்ச்சியுடையதாகக் கருதுகி;ன்றோம். ஏனெனில் அது வேறுபாட்டைச் சகித்துக் கொள்ளத்தக்கது. நமது பண்பாட்டுக்குள் இருந்து கொண்டே அதேவேளை வேறுபாட்டை நிராகரிப்பவர்கள் நாகரீகமற்றவர்களாகவே இருக்க வேண்டும். நாங்கள் நமது நாட்டின் பள்ளிவாசல்களை அனுமதித்தால் ஒரு நாள் கிறிஸ்தவ கோவில்கள் அவர்களுடைய நாட்டில் தோன்றலாம். அல்லது குறைந்தபட்சம் புத்தர் சிலைகளாவது அங்கு சிதறடிக்கப்படாமல் இருக்கும் என்று நாம் நம்புவோம். எமது அளவுகோல்கள் சரியாக இருக்கவேண்டும் என்று நாம் நம்பினால் சரி.
ஆனால் இங்கே பெரிய அளவிலான குழப்பம் இருக்கின்றது. வேடிக்கையான விடயங்கள் இக்காலத்தில் நடைபெறுகின்றன. மேற்கத்திய விழுமியங்களுக்கு ஆதரவளிப்பது வலதுசாரிகளின் சிறப்புரிமையாகவும் இடதுசாரிகள் இஸ்லாத்தின் ஆதரவாளர்களாகவும் கருதப்படுவதாகத் தோன்றுகின்றது. இப்போது மூன்றாம் உலக ஆதரவு சக்திகளுக்குப் புறம்பாக சில வலதுசாரி மற்றும் கத்தோலிக்க செயற்பட்டாளர்கள் வட்டத்தின் அராபிய ஆதரவு நிலைப்பாடும் காணப்படுகின்றது. நாம் எல்லாரும் பார்க்கக்கூடியதாக உள்ள ஒரு வரலாற்று நிலைமையை இது புறக்கணிக்கின்றது.
விஞ்ஞான விழுமியங்கள், தொழிநுட்ப அபிவிருத்தி, பொதுவாக நவீன மேற்குலக கலாச்சாரம் என்பவற்றுக்கு ஆதரவு வழங்குதல் எப்போதும் மதச்சார்பற்ற முற்போக்கு வட்டாரங்களின் பண்பாக இருந்து வந்திருக்கின்றது. பொதுவுடமை ஆட்சியாளர்கள் ஒரு தொழிநுட்ப விஞ்ஞான முன்னேற்றக் கருத்து நிலையிலேயே நம்பிக்கை கொண்டிருக்கின்றனர். பூர்ஷ்வாக்களின் வியாபகம் பற்றிய பக்கச்சார்பற்ற பாராட்டுதலோடயே 1848 ஆம் ஆண்டின் கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை ஆரம்பிக்கின்றது. திசையை மாற்றி ஆசிய உற்பத்திமுறைக்குப் போவது அவசியம் என்று மார்க்ஸ் கூறவில்லை. தொழிலாளர்கள் இந்த விழுமியங்களையும் சாதனைகளையும் கற்றுத் தேறவேண்டும் என்றே அவர் சொல்கிறார்.

இதற்கு மறுதலையில் முன்னேற்றம் பற்றிய மதச்சார்பற்ற கருத்து நிலைக்கு எதிரானதும் மரபு ரீதியான விழுமியங்களுக்கு திரும்பிச் செல்வதை முன் வைத்த பிரஞ்சுப் புரட்சியை நிராகரித்ததில் இருந்து தொடங்குவது எப்போதும் (அதன் உண்மையான அர்த்தத்தில்) பிற்போக்குச் சிந்தனையாகவே இருந்து வந்திருக்கின்றது. ஒரு சில நவநாசிக் குழுவினரே மேற்கைப் பற்றிய ஐதீக எண்ணத்தைக் கொண்டிருக்கின்றனர். ஸ்ரோன்ஹெஞ்சில் (ளுவழநொநபெந) உள்ள முஸ்லிம்களின் குரல்வளையை வெட்டுவதற்கும் தயாராய் உள்ளனர். மிகக் கூர்மையான மரபுவழிச் சிந்தனையாளர்கள் ஆதிவாசிகளின் சடங்குகள்,ஐதீகங்கள், பௌத்த போதனைகள் என்பவற்றுடன் இஸ்லாத்தை எப்போதும் ஒரு மாற்று ஆத்மீக நெறியின் ஊற்றுமூலமாகவே பார்த்து வந்திருக்கின்றனர். நாங்கள் மேலானவர்கள் அல்ல என்றும் முன்னேற்றம் பற்றிய எமது கருத்து நிலையால் வறுமைப்பட்டவர்கள் என்றும் உண்மையை நாங்கள் முஸ்லிம் சூபி ஞானிகளிடம் இருந்தோ, அல்லது இஸ்லாமியத் துறவிகளிடமிருந்தோ தேடவேண்டும் என்றும் எமக்கு நினைவூட்டுவதை அவர்கள் எப்போதும் கருத்திற் கொண்டிருந்திருக்கின்றனர். புதுமையான இரட்டைத்தன்மை இப்போது இல்லாது வலது பக்கம் திறக்கின்றது. ஆனால் இது இப்போது உள்ளது போன்ற பெருந்தடு மாற்றத்தின் போது ஏற்படும் ஒரு அடையாளம் மட்டுமாக இருக்கலாம். தாங்கள் எங்கு நிற்கிறோம் என்பது யாருக்குமே தெரியவில்லை.
ஆனால் இத்தகைய தடுமாற்ற காலங்களில் தான் நம்முடையதும் பிறரதும் மூட நம்பிக்கைகளின் மீது பிரயோகிப்பதற்குரிய ஆயுதமாக பகுப்பாய்வும் விமர்சனமும் தாமாகவே வந்து நமக்கு கைகொடுக்கின்றன.

உம்பெட்டோ ஈக்கோ இத்தாலி நாட்டைச் சேர்ந்த மெய்யியலாளர், நாவலாசிரியர்.

மொழிபெயர்ப்பு : மு.பொன்னம்பலம்

மார்க்சியம் என்பது வறட்டுச் சூத்திரம் அல்ல: பி.சம்பத்

– சோழ. நாகராஜன், துணை ஆசிரியர், செம்மலர்

செம்மலர்: உத்தப்புரம் தீண்டாமைச் சுவரை அகற்ற மேற்கொள்ளப்பட்ட இயக்கத்திற்குப் பிறகு தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணியின் மீது தமிழகப் பத்திரிகைகளின் கவனம் என்பது கூடுதலாக விழுந்திருக்கிறது. இதுகுறித்துச் சொல்லுங்கள்…

பி.சம்பத்: உத்தப்புரம் தீண்டாமைச் சுவர் இடிப்பு என்பது தமிழ்நாட்டில் பெரிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. அதன் வீச்சு தமிழ்நாட்டையும் தாண்டி தேசம் தழுவியதாகப் போயிருக்கிறது. அதற்கு முக்கியமான காரணம் பாரம்பரியமாக நாம் அறிந்திராத அந்தத் தீண்டாமையின் வடிவம்தான். இன்னொரு காரணம், தீண்டாமை ஒழிப்பில் மார்க்சிஸ்ட் கட்சி காட்டிய, காட்டிவருகிற அக்கறை. அதன் பொதுச் செயலாளரே அந்தச் சுவரை நேரில் பார்க்க வருவதாக அறிவித்து, வந்து பார்வையிட்டுச் சென்றது. இவைதான் உத்தப்புரம் தீண்டாமைச் சுவர் குறித்த ஒரு பெரிய முக்கியத்துவத்தைக் கொடுத்தன என்று சொல்ல முடியும். உத்தப்புரத்தில் மட்டும்தான் இதுபோன்று சுவர் கட்டப்பட்டுள்ளது என்று சொல்ல இயலாது. நமது கவனத்துக்கு வராத வேறு இடங்களிலும் இதுபோன்று இருக்கலாம்.

அண்மையில் சேலத்தில் ஒரு சுவர் கட்டும் முயற்சி இருந்திருக்கிறது. உத்தப்புரம் தந்த விழிப்புணர்வால் அங்கிருந்த தலித் மக்கள் எதிர்ப்பு தெரிவிக்க, அதிகாரிகள் தடுத்து நிறுத்தியிருக்கின்றனர். வேலூரில் மார்க்சிஸ்ட் கட்சி எம்எல்ஏ லதா அப்படிப்பட்ட ஒரு சுவர் இருப்பதை அறிந்து, அதை அகற்றிவிடும்படி கேட்டுக் கொண்டதற்குப் பிறகு அங்கிருந்த சாதி இந்துக்களே அந்தச் சுவரை அகற்றியிருக்கிறார்கள். இதுபோக, இன்னமும் தமிழ்நாட்டில் ஆங்காங்கே சின்னச் சின்னச் சுவர்கள் இருக்கின்றன என்ற தகவல்கள் வருகின்றன. அவற்றை நாங்கள் ஆய்வு செய்து வருகிறோம்.

கிராமப்புறங்களில் ‘வளைவு’ என்று சொல்வார்கள். எல்லாத் தெருக்களும் எல்லாப் பக்கமும் போய் வருவது போல அமைந்திருக்க, ஒரு சில இடங்கள் மட்டும் குறிப்பிட்ட தூரம் வரை சென்றதும் பாதை அதோடு முட்டி நிற்கும். அது ‘வளைவு’. அதற்கு அடுத்து தலித்கள் குடியிருப்புப் பகுதி என்பதால் இப்படி ஒரு ஏற்பாடு இருக்கிறது. இவற்றை ஆய்வு செய்ய முடிவெடுத்திருக்கிறோம். எனக்கே பல இடங்களிலிருந்து தொலைபேசி அழைப்புகள் வருகின்றன. தீண்டாமை தொடர்பான ஆய்வுப் படிவம் வைத்திருக்கிறோம். அதில் எந்த வடிவில் தீண்டாமை இருக்கிறது என்று குறிப்பிட வேண்டும்.

உத்தப்புரத்திற்கு அடுத்து சுவர் எனும் வடிவம் கவனம் பெறுகிறது. 18 ஆண்டுகாலமாக அங்கு தலித் மக்களுக்குக் கிடைக்காத உரிமையைப் பெற்றுத்தந்தது தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணிக்கு மிகப்பெரிய உத்வேகத்தைத் தந்திருக்கிறது. ஒட்டுமொத்த தலித் மக்களிடையேயும் இது ஒரு தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. இவைதான் பத்திரிகைகளின் கவனத்தைக் கூடுதலாக ஈர்க்கக் காரணங்களாக உள்ளன.

செம்மலர்: தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணியை இதர பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் எந்தளவு எதிர்கொள்கிறார்கள்?

சம்பத் : இதர பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள் என்று வருகிறபோது, ஒட்டுமொத்த மக்களும் தீண்டாமையை உறுதியாகக் கடைப்பிடிக்க வேண்டும் என்று இருக்கிறார்கள் எனப்புரிந்து கொள்ளக் கூடாது. அவர்கள் வாழ்க்கையில் சாதி ஒரு அம்சமாக இருக்கிறது என்பது உண்மைதான். பிறந்தது முதல் இறக்கிற வரையில் சாதியும், சடங்குகளும் நமது சமூகத்தில் பின்னிப் பிணைந்திருக்கின்றன. ஆனால், அதை வெறியாக மாற்றுவது என்று வரும்போது, அதில் ஆதிக்க சக்திகளின் பங்கு முக்கியமானது. சொந்த ஆதாயத்துக்காக எல்லா கிராமங்களிலும் சாதிவெறியைத் தூண்டிவிட ஆதிக்க சக்திகள் முனைகிறார்கள். தங்கள் செல்வாக்கினைப் பாதுகாத்துக் கொள்வதற்காக அப்பாவி மக்களிடையே சாதிவெறியைத் தூண்டிவிடுகிறார்கள். இந்த நோக்கத்தோடு பல சாதிய அமைப்புகள் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களைத் திரட்ட முயற்சிக்கின்றன. இந்தச் சாதிய சக்திகளைத் தனிமைப்படுத்தினால் மக்களிடையே சாதி இருந்தாலும் அதனடிப்படையில் அது மோதலாக மாறாமல் தடுப்பதில் வெற்றி பெற முடியும். சாதி உணர்வுக்கு எதிராக தத்துவார்த்த ரீதியிலும், நடைமுறையிலும் ஒரு மாற்றத்தை உருவாக்க முடியும்.

செம்மலர்: இது இடதுசாரிகள் முன் வைக்கும் வர்க்கப் போராட்டத்துக்கு எந்தளவு உதவிகரமாக இருக்கும்?

சம்பத்: இந்தியாவில் வர்க்கப் போராட்டம் என்பதை ஒரு விரிந்து பரந்த அர்த்தத்தில் பார்க்க வேண்டும். மார்க்சியம் என்பது ஒரு வறட்டுச் சூத்திரம் அல்ல. ஒவ்வொரு நாட்டிலும் உள்ள திட்டவட்டமான சூழ்நிலைமைகளை உள்ளடக்கியதாகவே வர்க்கப் போராட்டம் இருக்கும், இருக்க வேண்டும். இந்தியாவைப் பொறுத்தளவில் வர்க்க ஒடுக்குமுறையின் ஒரு பகுதிதான் சாதிய ஒடுக்குமுறை. இந்தியாவில் வர்க்கப் போராட்டம் என்பது, பொருளாதாரச் சுரண்டலுக்கும், சமூகச் சுரண்டலுக்கும் எதிராக நடத்தப்படுகிற போராட்டமாகத்தான் இருக்க முடியும். காரணம் இந்தியாவில் சாதியும், வர்க்கமும் பின்னிப் பிணைந்திருக்கின்றன.

இந்தியாவின் துவக்க கால வர்க்கச் சமுதாயம் வர்ணாசிரம சமுதாயமாக, சாதி சமுதாயமாகவே இருந்தது. டி.டி.கோசாம்பி, தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா, இ.எம்.எஸ். உள்ளிட்டோர் இதனைத் தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார்கள். கிரீஸ் போன்ற நாடுகளில் ஆண்டான் – அடிமை என்று உருவானபோது இந்தியாவில் அது வர்ணாசிரம வடிவில்தான் வெளிப்பட்டது என்றுதான் நாம் பார்க்க முடியும். இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் சாதியம் உருவாகியிருக்கலாம். ஆனால், இன்றைக்குள்ள முதலாளித்துவம் அதனை அரவணைத்துப் பாதுகாக்கவே விரும்புகிறது.

செம்மலர்: தலித் எழுத்தாளர்கள் என்று தங்களைப் பிரகடனப்படுத்திக் கொண்டு, அந்தத் தடத்திலே இயங்கக் கூடிய எழுத்தாளர்களிடையே தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி எந்தளவு கவனத்தைப் பெற்றிருக்கிறது?

சம்பத்: தலித் எழுத்தாளர்கள் மத்தியிலும் தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி நல்ல தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. குறிப்பாக, உத்தப்புரம் ஒரு பெரிய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. இடதுசாரி இயக்கங்கள் குறித்தும், தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி குறித்தும் தலித் எழுத்தாளர்கள் மற்றும் தலித் அறிவு ஜீவிகள் மத்தியில் இருந்த மரபார்த்த கண்ணோட்டத்தில் ஒரு பெரிய மாற்றம் ஏற்பட்டிருக்கிறது. குறிப்பாக எழுத்தாளர் ரவிக்குமார் தீக்கதிருக்கு அளித்த பேட்டியிலேயே ‘தலித் அமைப்புகள் பிரச்சனைகளை எடுக்கிறபோது கிடைக்கக் கூடிய முக்கியத்துவத்தைவிட இடதுசாரி இயக்கம் கையிலெடுக்கிறபோது அதற்குக் கூடுதல் முக்கியத்துவம் கிடைக்கிறது’ என்று கூறியிருக்கிறார். தலித் அமைப்புகளையும் தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி இணைத்துக் கொண்டு செல்ல வேண்டும் என்கிற கருத்தையும் அவர்கள் முன்வைக்கிறார்கள்.

தலித் அமைப்புகளை சாதி ஒழிப்புக்கான ஜனநாயக அமைப்புகளாகத்தான் இடதுசாரிகள் கருதுகிறோம். ஒரு சில தலித் அமைப்புகளின் தலைவர்கள்தான் இடதுசாரிகளின் தலையீட்டை விரும்புவதில்லை. அது சரியல்ல என்பதையும் நாங்கள் சொல்லியே வந்துள்ளோம். இந்தப் பின்னணியில் நிறைய தலித் எழுத்தாளர்கள் உத்தப்புரம் சம்பவத்துக்குப் பிறகு தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி குறித்தும், இடதுசாரி இயக்கம் குறித்தும் பாராட்டி, வரவேற்று எழுதுவது அதிகரித்துள்ளது. எதிர்காலத்தில் இது இன்னும் வலுப்படும் என்பதுதான் உண்மை. ஏனென்றால் இடதுசாரி இயக்கம் – தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி மிக உறுதியான முறையில் இந்தப் போராட்டத்தை முன்னெடுத்துச் செல்ல விரும்புகிறது. ஒரு சரியான கண்ணோட்டத்தில் தலித் விடுதலைக்காகப் போராடுகிறது.

செம்மலர்: தலித் அல்லாத பகுதி மக்களை வென்றெடுப்பதற்காக தீண்டாமை ஒழிப்பு முன்னணி கலை – இலக்கியத் துறையில் உள்ள வாய்ப்புகளைப் பயன்படுத்தும் எண்ணமிருக்கிறதா? எப்படிச் செய்யப்போகிறீர்கள்?

சம்பத்: தலித் விடுதலை குறித்து எழுத்தாளர்கள் மத்தியில் ஒரு சரியான பார்வையைக் கொடுக்க முயற்சிகள் எடுத்து வருகிறோம். தலித் விடுதலை என்பதைப் பல கோணங்களில் பார்க்க வேண்டியதிருக்கிறது. தலித் உணர்வை தலித்துதான் புரிந்துகொள்ள முடியும், தலித்களுக்காக தலித்களே போராட முடியும், தலித் விடுதலை தலித்களால்தான் இயலும் என்பன போன்ற கண்ணோட்டங்கள் இருக்கின்றன. இதில் தலித்களின் பங்கினை எந்த வகையிலும் குறைத்து மதிப்பிடக்கூடாது. அது பிரதானமானது என்பதில் மறுப்பேயில்லை. பாதிக்கப்பட்டிருக்கும் தலித்கள் ஒன்றுபடுவதும், போராடுவதும் முக்கியமானது என்றுதான் நாங்கள் கருதுகிறோம். அதே நேரத்தில், தீண்டாமை என்பதும், தலித் விடுதலை என்பதும் இந்திய சமூகத்தினுடைய பிரச்சனை. எனவே இந்தப் பணியில் இதர சமூகத்தினரையும் ஈடுபடுத்த வேண்டும்.

தலித் விடுதலை என்பது நியாயமானது, மனித உரிமை சார்ந்தது என்ற வகையில் இதர பகுதியினரையும் வென்றெடுக்க வேண்டியதிருக்கிறது. அந்த முறையில் இலக்கிய வட்டாரங்களில் ஏராளமான படைப்புகள் உருவாக்கப்பட வேண்டும். தீண்டாமை என்பது இந்தியாவின் ஜனநாயகத்துக்கு ஒரு அவமானம் என்ற வகையில் அதனை எதிர்க்கும் ஒரு விரிந்து பரந்த மேடையாக தீண்டாமை ஒழிப்பு இயக்கத்தைக் கொண்டு போக வேண்டியிருக்கிறது. தலித் படைப்பாளிகளின் படைப்புகளும்கூட இந்த முறையிலேயே அமைய வேண்டும். தலித்களை ஒற்றுமைப்படுத்துவது, எழுச்சியூட்டுவது என்பதில் முன்னுரிமை தரக்கூடிய அதே நேரத்தில் தலித் அல்லாத மக்கள் மத்தியில் தீண்டாமை என்பது சட்டவிரோதமானது என்பது மட்டுமல்ல, தார்மீக அடிப்படையிலேயே அது மனித உரிமைக்கு எதிரான ஒரு குற்றம், மக்கள் ஒற்றுமைக்கு பாதகம் ஏற்படுத்தக்கூடிய செயல் என்ற முறையில் ஒரு விழிப்பை ஏற்படுத்த வேண்டிய தேவை இருக்கிறது.

தீண்டாமை என்பது சாதீய ஒடுக்குமுறையின் ஒரு பகுதி தான். எனவே ஒட்டுமொத்த சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கும் எதிராக ஒரு வலுவான போராட்டத்தை நடத்த வேண்டும். தீண்டாமை என்பது இந்தியாவில் ஒரு சுரண்டல் நோக்கத்திற்காகவே கொண்டுவரப்பட்டது. இந்தப் பார்வை இங்கே மிகவும் குறைவாகவே இருக்கிறது. இதைச்சரி செய்வதும் முக்கியமானது என்று கருதுகிறோம். எனவே, தீண்டாமைக்கு அடிப்படை அஸ்திவாரமாக இருக்கிற வர்க்கச் சுரண்டலுக்கு எதிராகவும் போதிய கவனம் செலுத்தப்பட வேண்டும். எனவே, தலித்களின் போராட்டம் வர்க்கப் போராட்டத்துடன் இணைக்கப்பட வேண்டும் என்பது முக்கியம்.

இந்தியாவில் 86 சதவீதமான தலித்கள் நிலமில்லாதவர்கள். காலங்காலமாக அவர்களுக்கு உடைமை உரிமை மறுக்கப்பட்டிருக்கிறது. மனுநீதிகாலம் தொடங்கி இன்று வரை ஒரு பெரிய மாற்றம் ஏற்படவேயில்லை. இடஒதுக்கீடு உள்ளிட்ட சலுகைகள்கூட ஒரு சிறிய மாற்றத்தைத்தான் அவர்கள் மத்தியில் ஏற்படுத்தியிருக்கின்றன என்பதே உண்மை. இந்தப் பின்னணியில் தலித் விடுதலை, தீண்டாமை ஒழிப்பு என்பதை ஒரு விரிவான பொருளில் பார்க்க வேண்டிய தேவை இருக்கிறது.

செம்மலர்: ‘இன்றைக்கும் இடதுசாரிகளின் தலைமை உயர்சாதியினரின் கைகளிலேயே இருக்கிறது. அவர்கள் தலித்களை பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களுக்கு எதிராகத் தூண்டிவிடுகிறார்கள்’ என்கிற ரீதியிலான கருத்துக்களும் வருகின்றனவே…

சம்பத்: இடதுசாரி இயக்கத்தின் வரலாறு என்பது சாதி வரையறையைத் தாண்டிய வரலாறு. இன்னும் சொல்லப் போனால் இடதுசாரி இயக்கத்தினுடைய தலைவர்கள் தங்கள் சுயசாதி உணர்வைப் புறக்கணித்துவிட்டு ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்காகப் போராடியிருக்கிறார்கள். அதற்கு நிறைய உதாரணங்கள் சொல்லலாம். இஎம்எஸ் நம்பூதிரிபாடு பிராமண சமூகத்தில் பிறந்தவர். இளம் வயதிலேயே பூணூலை அறுத்து, தன் நண்பர்களுடன் சேர்ந்து அதை நெருப்பிலிட்டுப் பொசுக்கியவர். தலித் மக்களோடு இரண்டறக் கலந்தவர். தலைமறைவு காலத்திலும் தலித்களுடன் வாழ்ந்தவர். ஆலயப்பிரவேசம் உட்பட பல போராட்டங்களை தலித்களுக்காக நடத்தியவர். பிரமாணக் குடும்பத்தில் பிறந்தாலும் ஒரு தலித்தாகவே வாழ்ந்தவர் பி.சீனிவாசராவ். திருவல்லிக்கேணி பார்த்தசாரதி கோவிலில் தலித்களுக்கு உரிமை பெற்றுத்தந்தவர் பி.ராமமூர்த்தி. இப்படி நிறைய வரலாறு உண்டு. இவை எதைக் காட்டுகின்றன?

ஒரு சாதியில் பிறந்தது அவர்கள் குற்றமல்ல. ஆனால் அவர்கள் எந்த உணர்வில் செயல்பட்டார்கள் என்று பார்த்தால் சாதி உணர்வைப் புறக்கணித்துவிட்டுத்தான் செயல்பட்டார்கள் என்று பார்க்க முடியும். இது இடதுசாரி இயக்கத்துக்கே உரிய தனித்த பெருமை என்று நிச்சயமாகச் சொல்ல விரும்புகிறேன். எனவே அவர்கள் பிறந்த சாதியைக் காட்டி அவர்கள் வாழ்க்கையையும், நடத்திய போராட்டங்களையும் மறுப்பது நியாயமாகாது. சமூகரீதியாக தலித்களுக்கு அடுத்தபடியாக சாதிய ரீதியில் ஒடுக்குமுறைக்கு உள்ளானவர்கள் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்கள். இது மறுக்க முடியாத உண்மை.

பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களும், தலித் மக்களும் சேர்ந்தால் அந்தத் திரள்தான் உழைக்கும் வர்க்கத்தின் மிகக் கணிசமான பகுதியாகும். எனவே இவர்களின் ஒற்றுமையில் இடதுசாரி இயக்கம் அக்கறை கொண்டுள்ளது. அந்த முறையில் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் சமூக – பொருளாதார மேம்பாட்டிலும் கவனம் செலுத்துகிறோம். நிலம், பட்டா போன்றவற்றுக்கான போராட்டங்கள் வெறும் தலித்களுக்கானவை மட்டுமல்ல, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த ஏழை, எளிய மக்களுக்குமானவை தான். ஆனால், அதைத் தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டத்துடன் குழப்பிக் கொள்ளக்கூடாது. ஏனென்றால், தீண்டாமை என்பது மனித உரிமைக்கு எதிரான ஒரு குற்றம். அது எந்த வகையிலும் பிற்படுத்தப்பட்ட மக்களின் நலன்களைப் பாதுகாப்பதற்கு உதவி செய்யாது.

தீண்டாமையைக் கைவிடுவது ஒன்றுதான் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிமக்கள் உள்ளிட்ட எல்லா உழைப்பாளி மக்களுக்கும் ஒரு மாற்றத்தைத் தரக் கூடியது. இதை ஒன்றுக்கு ஒன்றை எதிராக நிறுத்துவது ஆதிக்க சக்திகளின் வியூகம். அதற்கு அப்பாவி மக்கள் பலியாகக்கூடாது. இந்தியாவில் இடதுசாரி இயக்கம்தான் தலித்கள் உள்ளிட்ட எல்லா பகுதி உழைப்பாளி மக்களையும் ஒன்று திரட்டி, அவர்களின் நலன்கள் சார்ந்த போராட்டங்களுக்கான திட்டத்தினை வகுத்திருக்கிறது.

செம்மலர்: பொதுவாக, ஆதிக்க சாதியினர் அல்லது சாதி இந்துக்கள் என்று குறிப்பிடப்படுகின்றது. ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியில், ஒரு குறிப்பிட்ட சாதியைச் சார்ந்தவர்கள் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கிறபோது அந்தச் சாதியின் பெயரை வெளிப்படையாகக் குறிப்பிடுவது தேவையாகிறது. இது சரி என்றும்; தவறானதென்றும் விவாதங்கள் எழுகின்றனவே?

சம்பத்: இது மிகக் கவனமாகக் கையாள வேண்டிய ஒன்று. இந்தியாவில் சாதி ஒடுக்குமுறை என்பது பல்வேறு வடிவங்களில் நிலவுகிறது. எனவே, ஒரு குறிப்பிட்ட கிராமத்தில் சாதி ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக பிரச்சனை வரும் போது ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகம் அதற்கு எதிராக இருக்கலாம். எனவே, அது யார் என்று அடையாளப்படுத்துவதற்காக, ஒரு குறிப்பிற்காக அந்தச் சாதியின் பெயரைச் சொல்லலாம். ஆனால், ஒரு குறிப்பிட்ட கிராமத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகம் ஒடுக்குமுறையை அமலாக்குகிறபோது, அந்த ஊரைத் தாண்டி, தமிழ்நாட்டின் பிற பகுதிகளிலும் வாழும் அதே சமூகத்தின் பொதுவான நடத்தைபோல அதைச் சித்தரிப்பது நாம் விரும்பக்கூடிய உழைக்கும் மக்களின் ஒற்றுமைக்கோ அல்லது தீண்டாமை, சாதிய ஒடுக்குமுறையைக் கை விடச் செய்வதற்கான முயற்சிகளுக்கோ எந்தளவுக்கும் பயன்படாது. எனவே இதில் மிகுந்த கவனம் வேண்டும்.

சொல்லப்போனால் கள்ளர் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள், நாடார்கள், வன்னியர்கள், கவுண்டர்கள் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் இவர்கள் எல்லோருமே ஒட்டு மொத்த சாதிய அமைப்பில் ஏதாவது ஒரு வகையில் பாதிக்கப்பட்டவர்கள்தான். சாதிய அமைப்பில் ஒவ்வொரு சாதியுமே மேல் சாதியாகவும் இருக்கிறது. அதே சமயத்தில் கீழ்ச் சாதியாகவும் இருக்கிறது. மேல் சாதியாக உணருகிறபோது பெருமையாக நினைக்கிறார்கள். கீழ்ச்சாதி எனும்போது ஏற்றுக் கொள்ளமாட்டேன் என்று நிற்கிறார்கள்.

கீழ்ச்சாதி என்ற வகையில் அதனை எதிர்த்து நிற்பது ஒரு ஜனநாயக உணர்வு. மேல்சாதி என்று பெருமை கொள்வது என்பது ஒரு ஆதிக்க உணர்வு. இந்த ஆதிக்க உணர்வை அவர்களிடமிருந்து போக்கி, எல்லாவிதமான சமூக ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்தும் அந்த மக்களை விடுவிப்பதுதான் சரியான பாதையாக இருக்க முடியும். இன்னொரு விஷயம். ஒவ்வொரு சாதியுமே அவர்கள் பாதிக்கப்பட்ட வரலாறை மறந்து விடக் கூடாது. உதாரணமாக, நாடார் சமூகம் தீண்டாமைக்குக் கடுமையாக ஆளானவர்கள்தானே? வைகுண்டசாமி இயக்கமெல்லாம் வந்தபிறகுதானே அவர்கள் நிலைமாறி சமூக-பொருளாதார முன்னேற்றம் வந்திருக்கிறது?

அதேபோல, குற்றப்பரம்பரைச் சட்டத்தால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் முக்குலத்தோர். அவர்களும் தங்களது சமூக – பொருளாதார மேம்பாட்டுக்காகப் போராடினார்கள். இவை நியாயமானது தானே? வன்னியர்கள் போராடி அவர்களிடையே பெரிய மாற்றம் வந்திருக்கிறது. இவையெல்லாம் நியாயம் என்றால் தலித்கள் தங்கள் உரிமைகளுக்காகப் போராடுவதும் நியாயம்தானே? இந்த முறையில் அவர்களிடையே நாம் பேச வேண்டியதிருக்கிறது. ஏனென்றால் இது மக்களுக்கு எதிரான போராட்டமில்லை. சுரண்டும் வர்க்கத்திற்கும், சாதிய ஆதிக்க சக்திகளுக்கும் எதிரான போராட்டமாகும்.

செம்மலர்: தலித் விடுதலையில் நிலச்சீர் திருத்தம் எந்தளவு பங்காற்ற முடியும் என்று நினைக்கிறீர்கள்?

சம்பத்: இந்தியாவில் சாதி அமைப்பு என்பது ஆளும் வர்க்கங்களுடைய நலனைப் பாதுகாக்கிற முறையில் வரலாறு நெடுகிலும் செயல்பட்டு வந்திருக்கிறது. ஆண்டான் – அடிமைக் காலத்தில் அதன் துவக்க வடிவம். நிலப்பிரபுத்துவ காலத்தில் அது கெட்டிப்படுத்தப்பட்ட நிலை. முதலாளித்துவ சமுதாயம் சாதிய அமைப்பை நவீனமாக்கிப் பயன்படுத்துகிறது. இன்று பல்லாயிரக்கணக்கான சாதிகளாக உழைக்கும் மக்கள் பிளவுபட்டிருப்பதனாலும், சாதி ஒடுக்குமுறைக்கு இரையாகியிருப்பதனாலும், அதுவே உழைக்கும் மக்களின் ஒற்றுமைக்கு தடையாக இருப்பதனாலும் சுரண்டும் வர்க்கம் அதைப் பாதுகாக்க விரும்புகிறது. எனவே, வடிவம் மாறியிருந்தாலும் சுரண்டும் வர்க்கத்தின் கேடயம்தான் சாதி அமைப்பு. இந்தப் புரிதல் என்பது முதலில் எல்லோருக்கும் தேவைப்படுகிறது.

சில தலித் அமைப்புகள், சமூக சீர்திருத்த இயக் கங்கள் பிடிவாதமாக ஒன்றை மறுக்கிறார்கள். அது என்னவென்றால், தீண்டாமையோ அல்லது சாதி ஒடுக்குமுறையோ ஒரு சுரண்டல் நோக்கத்துக்காகத்தான் உருவாக்கப்பட்டது என்ற சிந்தனைக்கு அவர்கள் வரவில்லை. அதற்கு அவர்கள் முக்கியத்துவம் தரவேயில்லை. தலித் விடுதலையில் நிலத்துக்கு ஒரு முக்கியப் பங்கிருக்கிறதா இல்லையா? ஆனால், எத்தனை தலித் அமைப்புகள் நிலம் என்பதற்கு ஒரு முக்கியத்துவம் தருகிறார்கள்?

இந்தியாவில் மேற்குவங்கம், கேரளம் மற்றும் திரிபுரா மாநிலங்களில் வன்கொடுமைகளே இல்லை என்று மத்திய அரசின் தாழ்த்தப்பட்ட மற்றும் மலைவாழ் மக்களின் ஆணையமே சொல்கிறது. இது தற்செயலானதா? எப்படி அந்த மூன்று மாநிலங்களில் மட்டும் வன்கொடுமைகளே இல்லாமல் போயிற்று? இதற்கு இரண்டு முக்கியக் காரணங்கள். ஒன்று நிலம், அப்படி நிலம் கிடைத்தவுடனேயே சாதி போய் விடும் என்று நான் சொல்லவில்லை. கூடவே சமூக சீர்திருத்த இயக்கம். இந்த இரண்டும் சேர்ந்து அந்த நிலைமை அங்கு ஏற்பட்டிருக்கிறது. வேறு எங்கும் இல்லாத அளவில் வலுவான சமூக சீர்திருத்த இயக்கம் இந்த மூன்று மாநிலங்களிலும் நடந்திருக்கின்றது. அதனால் வன்கொடுமை இல்லை.

தீண்டாமைக் கொடுமை ஒழிவது என்பதே சாதி அமைப்பு தகர்வதன் துவக்கம் தானே? இந்த மாற்றம் எப்படிச் சாத்தியமாயிற்று? நிலச்சீர்திருத்தம் தானே காரணம்? எனவே, இவ்வாறான பொருளாதாரம் சார்ந்த வர்க்கப் பிரச்சனைகளை சமூக சீர்திருத்த இயக்கம், தலித் அமைப்புகள் வலுவாகக் கையிலெடுக்க வேண்டும் என்பதே உண்மை.

செம்மலர்: இதர சாதி அமைப்புகளிலிருந்து தலித் அமைப்புகள் எவ்வாறு வேறுபட்டவை என்று சொல்லுங்கள்…

சம்பத்: தலித் அமைப்புகளை இதர சாதி அமைப்புகளைப்போல இடதுசாரி இயக்கம் கருதவில்லை. இதர சாதி அமைப்புகள் ஜனநாயகத்துக்கு விரோதமானவை. தலித் அமைப்புகளைப் பொறுத்தவரை அதில் ஒரு ஜனநாயக உள்ளடக்கம் இருக்கிறது என்று நாங்கள் கருதுகிறோம். காரணம், இதர சாதி அமைப்புகள் தங்களுக்குக் கீழான சாதிகளை ஒடுக்குவதையே பெருமையாகக் கருதி அந்த நோக்கத்திற்கே அமைப்பை உருவாக்கியிருக்கிறார்கள். ஆனால், தலித்களைப் பொறுத்தளவில் அவர்களுக்குக் கீழாக எந்தச் சாதியும் இல்லை. எனவே, ஒடுக்குமுறை என்ற பிரச்சனை இல்லை. மாறாக ஒடுக்குமுறையிலிருந்து விடுதலையை அவை நோக்கமாகக் கொண்டிருக்கின்றன. எனவே, அது ஜனநாயக உள்ளடக்கம் கொண்டிருக்கிறது.

சாதி ஒழிப்பு உள்பட சமூக ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து விடுபடுவதற்கான பிரச்சனைகளில் இடதுசாரிகள் தலித் அமைப்புகளுடன் இணைந்து செயல்படத்தான் விரும்புகிறார்கள். ஆனால், சில தலித் அமைப்புகள் இடதுசாரிகளின் தலையீட்டை விரும்பாதது வருந்தத்தக்கது.

செம்மலர்: பார்ப்பனியம் என்பதை எப்படிப் புரிந்துகொள்வது?

சம்பத்: பார்ப்பனியம் என்பதை ஒரு விரிந்து பரந்த பொருளில் பார்க்க வேண்டும். இந்தியாவில் சாதி அமைப்பு துவங்கும்போது பார்ப்பனியம் என்பது வர்க்க மேலாதிக்கத்தினுடைய ஒரு அடையாளமாக இருந்தது. அந்த அடிப்படையில் இன்றளவும் பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு என்பது ஒரு ஜனநாயகத் தன்மை வாய்ந்ததுதான். பார்ப்பனியம் என்பது இந்து மதம் என்று உருவாவதற்கு முன்பே வந்து விட்டது. எனவே, வரலாற்று ரீதியிலும், அனுபவரீதியிலும் அதற்கொரு விரிந்து, பரந்த தன்மை இருக்கிறது. அந்த முறையில் பார்ப்பனியம் என்றால் என்ன? அது சாதி ஆதிக்கம். இன்றளவும் சமூக ஆய்வாளர்கள் அவ்வாறே விளக்கங்கள் தருகிறார்கள்.

பிராமணர்களை மட்டுமே குறிப்பதல்ல பார்ப்பனியம் என்பது. தனக்குக் கீழே உள்ள சாதியை அடக்க வேண்டும் என்று யாரெல்லாம் கருதுகிறார்களோ அவர்களிடம் பார்ப்பனிய உணர்வு இருக்கிறது என்று பொருள். எனவே, பிராமணக் குடும்பத்தில் பிறந்த ஒருவரை எதிரியாகப் பாவிப்பது என்பது ஏற்புடையதல்ல. அது ஜனநாயக முறையும்அல்ல. பிராமண சாதி உள்ளிட்ட எந்தச் சாதியிலும் ஒருவர் பிறப்பது அவர் குற்றமல்லவே? ஆனால், எவர் ஒருவரும் இன்றைக்கு தீண்டாமை மற்றும் சாதி ஒடுக்குமுறைப் பிரச்சனையில் என்ன கருதுகிறார் என்பதே மிகவும் முக்கியமானது. அதை வைத்தே அவரை மதிப்பிட வேண்டுமே தவிர பிறந்த சாதியின் அடிப்படையில் எவரையுமே பார்ப்பது சரியாக இருக்காது. ஆனால், இன்று பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு என்பதை பார்ப்பனர் எதிர்ப்பு என்ற நிலைக்குக் கொண்டு போகும் தன்மை இருக்கிறது. அது சரியானதல்ல. அதுவும் சாதி ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தை எடுத்துச் செல்ல உதவாது.

விரிவாக மக்களைத் திரட்டவும் பயன்படாது. அம்பேத்கார்கூட இதனை ஏற்கவில்லை. ‘தனிப்பட்ட பிராமணர்கள் மீது எந்தப் பகை உணர்வும் எனக்குக் கிடையாது. இன்னும் சொல்லப் போனால் பார்ப்பனர்களாகப் பிறந்த பலரும் எனக்குப் பெரிய உதவிகள் செய்திருக்கிறார்கள். தீண்டாமை ஒழிப்பிலும் அக்கறை காட்டியிருக்கிறார்கள், அவர்கள் மீதெல்லாம் நான் மிகுந்த மதிப்பு வைத்திருக்கிறேன்’ என்று அவர் சொல்கிறார். அவரைப் பொறுத்தளவிலும் பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு என்பது சாதி ஆதிக்க அடையாள எதிர்ப்பாகத்தான் இருந்திருக்கிறது. எனவே இந்தச் சொற்கள் மிகக் கவனமாகக் கையாளப்பட வேண்டும் என்று கருதுகிறேன். இந்த இரண்டு சொற்களையும் போட்டுக் குழப்பிக் கொள்ளக்கூடாது.

செம்மலர்: இனம் சார்ந்த பார்வை – உணர்வு எந்தளவு சரி, தவறு என்கிறீர்கள்?

சம்பத்: இனம் என்பது ஒரு முக்கியமான பண்பாட்டு அடையாளம். ஒவ்வொரு நாட்டிலும் பிரத்தியேகமாக அதனுடைய தன்மை என்ன என்றும் பார்க்க வேண்டும். இயந்திரத்தனமாகவும் பார்த்துவிடக்கூடாது. இந்தியாவைப் பொறுத்தளவில் பல தேசிய இனங்கள் இருக்கின்றன. அவற்றுக்குச் சொந்தமான மொழி, பண்பாடு, பொருளாதாரக் கட்டமைப்பு என்று பல அம்சங்கள் இருக்கின்றன. ஆனால், இரண்டு தேசிய இனங்களுக்கு இடையில் இன அடிப்படையில் மோதல் உருவாக்குவது இந்தியா போன்ற நாடுகளில் ஒரு ஜனநாயகரீதியான அம்சமல்ல. காரணம், இந்தியாவில் எந்தவொரு இனமும் இன்னொரு இனத்தால் ஒடுக்கப்படுகிறது என்கிற பிரச்சனையே இல்லை.

இங்கே வர்க்க ஒடுக்குமுறைதான் பிரச்சனை. உதாரணமாக, பெருமுதலாளிகள், நிலவுடைமையாளர்கள் என்று வரும்போது அவர்கள் பல்வேறு தேசிய இனங்கள் சார்ந்தும் இருக்கிறார்கள். இது இந்தியச் சூழல். இதனைப் புரிந்து கொண்டு நாம் இனப்பிரச்சனையை அணுக வேண்டியுள்ளது. அதே நேரத்தில் இங்கே எல்லா தேசிய இனங்களுக்கும், மொழி, பண்பாட்டிற்கும் நியாயம் வழங்கப்பட்டு விட்டதாகக் கூறமுடியாது. பாரபட்சமான தன்மைகள் இருக்கின்றன. குறிப்பாக, பழங்குடி மக்கள் இந்த வகையில் அதிகம் பாதிக்கப்பட்டிருக்கின்றனர். இவையெல்லாம் சரி செய்யப்பட வேண்டும்.

இந்தியாவின் பிரத்தியேகத் தன்மையைக் கருத்தில் கொண்டு இதற்கான ஜனநாயக ரீதியிலான போராட்டங்கள் நடத்தப்பட வேண்டும். மாறாக, ஒரு தேசிய இனத்துக்கு எதிராக இன்னொன்றை முன்வைத்துப் பகை வளர்க்கும் முயற்சியில் சில சக்திகள் ஈடுபடுகின்றன. இது நியாயமானதல்ல.

(நன்றி: செம்மலர், கீற்று)
– சோழ. நாகராஜன், துணை ஆசிரியர், செம்மலர் (nasuleema@hotmail.com)

யுத்தத்தின் சாராம்சம் : பொருளாதார நலன்களே. – வெகுஜனன்

‘அரசியற் கட்சி ஒவ்வொன்றும் ஏதாவதொரு வர்க்கத்தின் பிரதிநிதியாகவே இருக்க முடியும்’ என்ற மாக்சிசக் கோட்பாட்டிற்கு இணங்க இலங்கையில் பல்வேறு அரசியற் கட்சிகள் தோன்றின. தமது பெயர்களில் இன, மொழி, மதப் போர்வைகளைப் போர்த்தி இருந்தாலும் சாராம்சத்தில் உயர் வர்க்க மேட்டுக் குடி நலன்களைப் பாதுகாப்பவையாகவே இருந்தன. ஆட்சி அதிகாரத்தில் மாறிமாறி இன்று வரை நீடிக்கின்ற ஐக்கிய தேசியக் கட்சியும் சிறிலங்கா சுதந்திரக் கட்சியும் அதிகாரத்திற்கு வருவதற்கு மட்டும் பேரினவாத நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருக்கவில்லை. சிங்கள நிலவுடைமை முதலாளித்துவ வர்க்க சக்திகளின் சொத்து சுகங்களைப் பேணி விருத்தி செய்வதுடன் அந்நிய ஏகாதிபத்திய சக்திகளுக்கு வாய்ப்பு வசதிகளை ஏற்படுத்தி, இரு தரப்பினரும் ஒருவரின் பொருளாதார நலனுக்கு மற்றவர் ஒத்துழைப்பு வழங்குபவராக உள்ளனர்.)

உலகிற் பல வகைப்பட்ட யுத்தங்கள் நடைபெற்று வந்துள்ளன. இன்றும் அவை நடந்து கொண்டு இருக்கின்றன. அனைத்து யுத்தங்களையும் உற்று நோக்கின் அவற்றின் அடிப்படை பொருளாதார நலன்களும் அவற்றுக்கான அரசியல் அதிகாரமாகவே இருப்பதைக் காணலாம். இத்தகைய யுத்தங்களுக்கு வழங்கப்படும் பெயர்கள் வேறுபட்டு இருக்குமே தவிர சாரம்சம் பொருளாதார லாபங்களாகவே இருக்கும். நாடுகள் மீதான, எல்லைகளுக்கான, ஜனநாயகத்திற்கான, இன மீட்சிக்கான, பயங்கரவாதத்திற்கு எதிரான, மனித உரிமைகளை மீட்கும் மனிதபிமானத்திற்கான, சமாதானத்திற்கான என்றவாறு இருந்து வருவதைக் காணலாம்.

இத்தகைய யுத்தங்களில் சொல்லப்படும் காரணங்கள் வேறானவைகளாகவும் நோக்கங்கள் பொருளாதார நலன் கொண்டதாகவுமே இருந்து வருவது தெளிவானதாகும். இலங்கையில் தமிழ் மக்கள் மீது திணிக்கப்பட்ட யுத்தம் பேரினவாதத்தின் பெயரிலானதாகும். ‘இது எங்களுடைய நாடு’ ‘நாங்கள் பெரும்பான்மையினர்’ ‘இரண்டாயிரத்து ஐந்நூறு ஆண்டு கால வரலாறு கொண்டவர்கள்’; என்று கூறப் படுவதன் மூலம் அனைத்துச் சிங்கள மக்களும் உணர்ச்சி மேலீட்டிற்கும் பெருமிதத்திற்கும் ஆளாக்கப் பட்டனர். தாங்கள் நிலம் அற்றவர்களாக, பொருள் அற்றவர்களாக, வேலை வாய்ப்புகளும் வீடு, கல்வி, சுகாதார வசதிகளும் இல்லாதவர்களாக இருப்பதை மறந்து தம்மினத்து ஆளும் வர்க்கங்களின் தலைவர்கள் கூறியவற்றை நம்பிக் கொண்டனர். தம்மிடையேயான ஏற்றத் தாழ்வுகள் பாகுபாடுகள் இல்லாமைகள் எவ்வாறு நிரந்தரமாகி இருந்து வருகின்றன என்பதைச் சிங்கள மக்கள் கேள்விகளின் ஊடே உற்று நோக்க விடாதவாறு திசை திருப்பப் பட்டனர்.

இலங்கையின் இடதுசாரியினர் என்போர் 1930களில் இருந்து 1960பதுகள் வரையான காலப் பகுதியில் சிங்களத் தொழிலாளர்கள், விவசாயிகள் மத்தியில் மாற்று அரசியல் விழிப்புணர்வை வளர்த்து வந்தனர். இன்றைய சமூக அமைப்பின் மீது பல்வேறு கேள்விக் கணைகளைத் தொடுத்து வர்க்க அமைப்பும் அதன் காரணமான ஏற்றத் தாழ்வுகள் பிற இன்னல்கள் பற்றி உரத்து வாசித்து வந்தனர். ஆனால் பாராளுமன்றப் பதவிச் சுகங்கள் படிப் படியாக அவர்களைப் பேரினவாத ஆளும் வர்க்க சக்திகளுடன் இணங்கிப் போக வைத்தன. அதனால் அவர்கள் சுயம் இழந்ததுடன் செல்வாக்கும் அற்றவர்கள் ஆகினர்.

அதே வேளை, இலங்கையின் நிலவுடைமை வழி வந்த உயர் வர்க்க மேட்டுக்குடிச் சிங்கள சொத்துடைய வர்க்கத்தினர் தமது பொருளாதார நலன்களைக் கட்டிக் காத்து மேலும் விரிவாக்கி வந்தனர். காலத்தின் வளர்ச்சிக்கு ஏற்ப தமது சொத்துடைமையின் இருப்பை மேலும் வளமாக்கிக் கொள்ள வளர்ந்து வந்த பொருளாதார முறைமைகளுடன் இணங்கிச் சென்று வர்க்க வளர்ச்சி பெற்றனர். கொலனிய வாதிகளின் தயவில் தமது பொருளாதார இருப்பைப் பேணிவந்த இலங்கையின் நிலவுடைமை வர்க்க சக்திகள் அவர்கள் நாட்டை விட்டு அகன்ற பின் சுதந்திரத்தின் பெயரால் தாமே ஆட்சிக் கடிவாளத்தைக் கைப் பிடித்தனர்.

முதலாளித்துவ பாராளுமன்ற ஆட்சி முறையின் கீழ் நிலவுடைமை வழி வந்த சிங்கள உயர் வர்க்க மேட்டுக் குடி சக்திகள் தமக்கான அரசியல் கட்சிகள் மூலம் தத்தமது பொருளாதாரங்களை மேலும் வளர்த்துக் கொண்டனர். முதலாளித்துவ வளர்ச்சியானது ஏகாதிபத்தியத்தின் அரவணைப்புடன் ஏற்றம் பெற்றது. இவ்வாறான முதலாளித்துவ வளர்ச்சியில் புதிய புதிய சக்திகள் தோன்றி வளர்ந்தன. அவர்களது பொருளாதார நலன்களைப் பாதுகாக்கவும் விருத்தி செய்யவும் அரசியலதிகாரம் அவசியமான தொன்றாக விளங்கியது ‘அரசியற் கட்சி ஒவ்வொன்றும் ஏதாவதொரு வர்க்கத்தின் பிரதிநிதியாகவே இருக்க முடியும்’ என்ற மாக்சிசக் கோட்பாட்டிற்கு இணங்க இலங்கையில் பல்வேறு பெயர்களில் அரசியற் கட்சிகள் தோன்றின. அவை எந்தளவிற்குத் தமது பெயர்களில் இன, மொழி, மதப் போர்வைகளைப் போர்த்தி இருந்த போதிலும் சாராம்சத்தில் சொத்து சுகம் பெற்ற உயர் வர்க்க மேட்டுக் குடி நலன்களைப் பாதுகாப்பவையாகவே இருந்தன. இலங்கையின் ஆட்சி அதிகாரத்தில் மாறிமாறி இருந்து இன்று வரை நீடிக்கின்ற இரண்டு கட்சிகள் ஐக்கிய தேசியக் கட்சியும் சிறிலங்கா சுதந்திரக் கட்சியுமாகும். இவ் இரு கட்சியினருந் தான் இலங்கையின் ஆட்சி அதிகார அரசியலைத் தீர்மானிப்பவர்களாகவும் ஆளும் கதிரைகளில் மாறிமாறி இருந்து வருபவர்களாகவும் உள்ளனர்.

இவ் இரு கட்சியினரும் ஏதோ அதிகாரத்திற்கு வருவதற்கு மட்டும் பேரினவாத நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருக்கவில்லை. அதன் ஊடாக சிங்கள நிலவுடைமை முதலாளித்துவ வர்க்க சக்திகளின் சொத்து சுகங்களைப் பேணி விருத்தியாக்கிக் கொள்கின்றனர். அந்நிய ஏகாதிபத்திய சக்திகளுக்கு வாய்ப்பு வசதிகளை ஏற்படுத்தி நிற்கின்றனர். இரு தரப்பினரும் ஒருவரின் பொருளாதார நலனுக்கு மற்றையவர் ஒத்துழைப்பு வழங்குபவராக உள்ளனர். அதே வேளை சாதாரண உழைக்கும் சிங்கள மக்கள் இன மத மொழி என்பனவற்றின் பேரில் தமிழ் மக்களுக்கும் ஏனைய மக்களுக்கும் எதிராகவும் திசைதிருப்பி வைக்கப் பட்டுள்ளனர். அதன் ஊடாக வளர்க்கப் பட்டதே இன முரண்பாடும் இன ஒடுக்குமுறையும். இவற்றுக்குப் பின்னால் மறைந்து நிற்பது சொத்து சுகம் கொண்டவர்களின் பொருளாதார நலன்கள் லாபங்கள் சொத்துக்குவிப்புகளாகும்.

கடந்த மூன்று தசாப்த காலத்தின் தமிழ் மக்கள் மீதான யுத்தம் என்பதன் ஊடாகத் தம்மைப் பாதுகாத்த சக்திகள் உள் நாட்டு முதலாளிகளும் அந்நிய ஏகாதிபத்திய வாதிகளுமாவர். யுத்தம் ஒரு லட்சத்திற்கு மேற்பட்ட தமிழ் சிங்கள முஸ்லீம் மக்களின் உயிர்களை குடித்து உள்ளது. அதே யுத்தம் பல்வேறு நிலைகளிலும் முதலாளிகள் பெருவர்த்தகர்கள் வியாபாரிகளைக் கொழுக்க வைத்து உள்ளது. அந்நிய ஆயுத வியாபாரிகளுக்குப் பெரும் லாபம் கிடைத்துள்ள அதே வேளை உள் நாட்டின் அதன் தரகர்கள் பெரும் பணம் சம்பாதித்து உள்ளனர். இவை அனைத்தையும் ஆழ்ந்து அகன்ற பார்வைக்கு உட்படுத்தும் போது எத்தனை முதலாளிகளையும் வர்த்தகப் புள்ளிகளையும் அரசியல் ராணுவப் பண முதலைகளையும் யுத்தம் செல்வச் செழிப்பிற்கு ஆளாக்கியுள்ளது என்பதைக் கண்டு கொள்ளலாம்.

இலங்கையின் பேரினவாதத்தின் வளர்ச்சியிலும் அது தொடுத்துள்ள ஒடுக்கு முறை யுத்தத்திலும் மிகவும் கெட்டியாகப் படித்திருக்கும் சாராம்சம் சொத்துடைமை சார்ந்த பொருளாதார நலன்களேயாகும். அதில் லாப ருசி கண்ட சிங்கள பௌத்த ஆளும் வர்க்கம் இலகுவில் யுத்தத்தை முடிவுக்குக் கொண்டுவர மாட்டாது. இந்த யுத்தத்தில் லாபம் ஈட்டிக் கொள்ளும் தமிழ் முஸ்லீம் முதலாளிகளும் பெரு வர்த்தகர்களும் உள்ளுர யுத்தம் முடிவுக்கு வருவதை விரும்ப மாட்டார்கள். அத்தகையோர் பேரின வாதத்தின் பக்கத் துணையாளர்களாகவே இருப்பர்.

ஆதலால் தமிழ் மக்களுக்குப் பல வழிகளிலும் அழிவுகளைத் தந்து கொண்டிருப்பதும் அடிப்படையில் சிங்கள, முஸ்லிம், மலையகத் தமிழ் மக்களுக்குப் பாதகமான விளைவுகளைக் கொண்டு வந்துள்ள யுத்தத்தை நிறுத்த வேண்டும். இது சிங்கள மக்களினால் உணரப் படுவது அவசியம். அப்போதே யுத்தத்தின் பின்னால் மறைந்து இருக்கும் சிங்களச் சொத்துடைய ஆளும் வர்க்கத்தின் சுரண்டும் பொருளாதார நலன்கள் பற்றிய உண்மைகள் அம்பலத்திற்கு வர முடியும். இதனைச் செய்வதற்கு முதலாளித்துவப் பாராளுமன்றக் கட்சிகளால் இயலாது. உழைக்கும் மக்கள் அனைவரினதும் நலன்களுக்கான நேர்மையான தொழிலாளர் விவசாயிகளது கட்சிகளினாலேயே சாத்தியமாக்க முடியும்.

நன்றி : புதிய பூமி

பூக்கோவின் ஆன்மீக அரசியல் : யமுனா ராஜேந்திரன்

{vidavee id=”10939″ w=”320″ }

Click to play

 

தத்துவம் சார்ந்த தமது தொலை நோக்கின் அடிப்படையிலும், நிலவிய சமூகத்தில் தாம் பெற்ற அதிருப்தியின் அடிப்படையிலும் தத்துவவாதிகள் பல சமங்களில் சீரழிந்த சமூகத் திட்டங்களுக்கும் அரசியலுக்கும் விமர்சனமற்றுத் தமது ஆதரவை வழங்கியிருக்கிறார்கள்.  காட்டுமிராண்டித்தனமானதும் ஒடுக்குமுறைத்தன்மை கொண்டதுமான அரசியல் திட்டங்களுக்குத் தமது ஆதரவை வழங்கிய இலக்கியவாதிகளும் இருந்தே வருகிறார்கள். 

முன்னதற்;கு நாசிக்கட்சியின் உறுப்பினர் அட்டை கொண்டவராகவே இருந்த மார்டின் ஹைடேக்கரையும், ஈரானியப் புரட்சியை நிபந்தனையின்றி ஆதரித்துப் போற்றிய பிரெஞ்சுத் தத்துவவாதி மிசேல் பூக்கோலையும் நாம் குறிப்பிட முடியும். பின்னதற்கு சைனிங்பாத் கொரில்லாக்களை அழித்தொழிப்பதற்காக மட்டுமல்ல முழு இலத்தீனமெரிக்காவிலும் ஆயுதப் புரட்சிகளுக்கு முடிவுகட்டவென ஜனாதிபதி பதவிக்குப் போட்டியிட்ட பெருவின் ‘பெரிய’ இலக்கியவாதியான மரியா வர்கஸ் லோசாவையும், தனது இந்திய விஜயத்தின் போது பாரதிய ஜனாதாக் கட்சியின் அலுவலகத்திற்கு நேரடியாகச் சென்று அவர்களது இஸ்லாமிய விரோத அரசியலுக்கு நேரடியாகத் தார்மீக ஆதரவைத் தெரிவித்துவிட்டு, மேற்கு சென்ற இலக்கிய நோபல் பரிசாளரான வி.எஸ்.நைபாலையும் நாம் குறிப்பிட முடியும். 

சில சமயங்களில் தர்க்கபூர்வமாக இவர்கள் தமது ஆதரவு நிலைபாட்டை முன்வைக்கிறார்கள். ‘பாரதிய ஜனதாக் கட்சியின் திட்டம் நூற்றாண்டு கால இஸ்லாமிய படையெடுப்பிற்கும் ஆதிக்கத்திற்;கும் எதிரான ஒரு கலாச்சார மீட்சித் திட்டம்’ என நைபால் குறிப்பிடுகிறார். ‘பெருவில் மட்டுமல்ல எங்கேயும் கொடுங்கோலர்களுக்கு எதிரான வன்முறையிலான தாக்குதல் திட்டத்தைத் தான ஆதரிப்;பேன்’ என அமெரி;க்காவின் ஈராக் மீதான யுத்தத்தை முழு மனதுடன் ஆதரித்துப் பேசுகிறார் மரியா வார்கஸ் லோசா. 

மறுமலர்ச்சியுக மதிப்பீடுகளின் மீது சந்தேகத்தையும் கிறித்தவத்தின் மீது கடுமையான விமர்சனத்தையும் முன்வைத்து மீட்சிபெற்ற மனிதனாக ஆவதற்கு ‘அதிமனிதனாவதுதான்’ முக்கியம் எனும் அடிப்படையில் பிரெடிரிக் நீட்;ஷேவை அடியொற்றி நாசிக் கட்சியின் உறுப்பினராகவும் ஆகிறார் மார்டின் ஹைடேக்கர். 

நவீனத்துவ சமூகமும் சரி, அதன் பெயரில் தோன்றிய முதலாளித்துவ தாரளவாத அரசியல் அமைப்பும், கம்யூனிஸ சமூக அமைப்பும் சரி, ‘மனிதனது உடலையும் ஆன்மாவையும் கட்டுப்படுத்தும் தன்டணை வழங்கும் சமூகங்கள்’; என வரையறுத்த மிசேல் பூக்கோ, இந்த நவீனத்துவ ஒழுங்கிற்கு மாற்றாக ஈரானியப் புரட்சியில் ஆன்மீக ஈடேற்றத்தைக் காண்கிறார். ‘அரசியல் ஆன்மீகத்தன்மை பெறவேண்டும்’ என்கிற அறைகூவலையும் உலகின் முன் அவர் வைக்கிறார். அப்படியான ‘ஆன்மிகத்தன்மை பெற்ற அரசியல் காலங்கடந்தும், அதே வேளை காலம் தோறும் மாற்றம் கொண்டிருப்பதமான ஒரு அமைப்பையுயும் அதனுள் விடுதலை பெற்ற மனிதனையும் உருவாக்கும்’ எனவும் கனவு கான்கிறார் அவர். 

ஜோர்ஜ் புஸ்ஸின் அமெரிக்க சமூகம் கிறித்தவ அடிப்படைவாதத்தை அரசியல் அதிகாரத்தின் பகுதியாக ஆக்கிக்கொண்டிக்கிற காலம் இது. இந்துத்துவ பாசிசம் இந்து ஆன்மீகத்தைத் தனது அரசியல் திட்டத்தின் பகுதியாகக் கொண்டிருக்கிற காலம் இது. இஸ்லாமிய அடிப்படை அறநெறிகளை தனது அரசியல் அதிகாரத்தின் பகுதியாகக் கொண்டிருந்த ஆப்கான் ஒரு காட்டுமிராண்டிக் காலாச்சாரத்தை நமது கண்முன்பு விட்டுச் சென்றிருக்கும் காலம் இது.

இவ்வகையில் ‘நவீPனத்துவ ஒழுங்குக்கு எதிராகப்’ பேசிய மிசேல் பூக்கோவினது ஈரானியப் புரட்சியின் பாலான உற்சாகமும் எதிர்வுகூறலும் எந்த வகையிலான மெய்மையை நமக்கு வழங்கியிருக்கிறது எனப் பார்ப்பது சுவாரசியமான தேடலாக இருக்கும்
எழுபதுகளின்; இறுதியில் நிகழ்ந்த ஈரானியப் புரட்சியானது இதுவரைத்திய புரட்சிகள் – முதலாளித்துவ, சோசலிச, தேசியப் புரட்சிகள் அனைத்தினின்;றும் ‘விலகி நின்ற தனித்த தன்மையினாலும(singularity),வித்தியாசப் பண்பினாலும;(difference)அரசியல் ஆன்மீகத்தை(political spirituality)உலகில் விதைக்கும், முற்றிலும் புதியதொரு சமூகத்தை அது உலகில் படைக்கும்’ என எதிர்வு கூறினார் பின்நவீனத்துவக் கோட்பாட்டாளர்களில் ஒருவரான மிசேல் பூக்கோ. நவீனத்துவம் முன்வைத்த கண்கானிப்பு மற்றும் கட்டுப்படுத்தும்(survielence and control)
சமூகத்திற்கு மாற்றாக விடுதலை பெற்ற ஒரு மனிதனை ஈரானியப் புரட்சி உருவாக்கும் என அவர் கருதினார். அவரது தரிசனம் ;அவர் 1984 ஆம் ஆண்டு மரணமுறும் முன்பாகவே அவரது வாழ்காலத்திலேயே பொய்யாகிப் போனது.

பூக்கோ முன்வைத்த அரசியல் ஆன்மீகம் பாசிசத்தின் முழுக்கூறுகளையும் கொண்டிருக்கிறது என்பதற்குச் சாட்சியமாக இஸ்லாமிய ஆன்மீக அரசியலும், இந்து ஆன்மீக அரசியலும் ஆகியிருக்கிறது.

இஸ்லாமிய மத ஒழுங்குகளையும் அரசு அதிகாரத்தையும் இணைக்கும் ஒரு அரசியல் அமைப்புக்கு மிகச் சரியான சாட்சியமாக இருப்பது ஈரானியப் புரட்சியாகும். அரசியல் இஸ்லாம் இயக்கம் தொடர்பான மார்க்சியர்களதும், தாராளவாதிகளதும் பெண்ணிலைவாதிகளதும் கலைஞர்களதும் அனுபவங்களையும் படிப்பினைகளையும் தொகுத்துக் கொள்வதற்குமான மிகப்பொறுத்தமான வரலாற்றுச் சாட்சியாக இருப்பதும் ஈரானியப் புரட்சிதான்.

மாரக்சியர்கள் பேசிவரும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு, தாராளவாதிகளும் கலைஞர்களும் பேசிவரும் தனிநபர் படைப்புச் சுதந்திரம், ஜனநாயகம், பெண்ணிலைவாதிகள் பேசிவரும் தேர்வுச் சுதந்திரம் போன்ற இருபத்தியொன்றாம் நூற்றாண்டினதும் முக்கியமான விவாதங்களை உரசிப் பார்த்துக் கொள்வதற்கான அவசியமான ஒரு தருணம் ஈரானியப் புரட்சி;. அது மட்டுமன்று பி;ன்நவீனத்துவவாதிகள் பேசிவந்திருக்கும், அதிகாரம் மற்றும் அறிவு குறித்த விமர்சனங்கள், வித்தியாசம்;, தனித்தன்மை மற்றும் பாலறுவுச் சுதந்திரம் போன்ற அனைத்தையும் அரசியல் இஸ்லாமிய நடைமுறைகளுடன் சோதித்துக் கொள்வதற்கான ஒரு நடைமுறைச்; சான்றாக ஈரானியப் பரட்சி திகழ்கிறது.

இன்றைய உலக நிலைமையில் ஈரானியப் புரடசியை முன்வைத்து மார்சியத்துக்கும் இஸ்லாமிய அரசியலுக்கும் இடையிலான உறவுகளையும் முரண்களையும் கூட நாம் மிகத் துல்லியமாக வரையறுத்துவிட முடியும்.

ஈரானியப் புரட்சி முடிந்து இருபத்தி ஐந்து ஆண்டுகள் உருண்டோடிவிட்ட பின்னாலும் அங்கு தாராளவாதிகள் வலுவாகக் காலூன்ற முடியவில்லை. சுயாதீனம், சுதந்திரம், முன்னேற்றம. போன்ற கோசங்களை அடிப்படையாக முன்வைத்து வாகைசூடிய ஈரானியப் புரட்சி வெற்றி பெற்ற இரண்டே ஆண்டுகளில் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதமாக ஆகியது. புரட்சியில் பங்கு பற்றிய மார்க்சியர்கள், ஈரானிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியான டூடே கட்சியினர், பெடாயின் மக்கள் இயக்கத்தினர், ஒன்றினைந்த கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தினர், தாராளவாதிகள், கலைஞர்கள், பெண்ணிலைவாதிகள் என பத்தாயிரக் கணக்கானவர்கள் புரட்சியின் பின்நாட்களில் அடிப்படைவாதிகளால் கொல்லப்பட்டார்கள். அவர்தம் பத்திரிக்கை அலுவலகங்கள், படைப்புகள் எரிக்கப்பட்டன.

பெண்ணிலைவாதிகள் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதிகளால் ஆயுதப் படைகளின் அனுசரணையுடனும்; பானிசாதரின் ஆசியுடனும் கொல்லப்பட்டார்கள.; பெண் விடுதலை இயக்கங்களும் மாணவர் இயக்கங்களும் தொழிற்சங்க இயக்கமும் நிரமூலமாக்கப்பட்டன. புரட்சியின் வாக்குறுதிகள் அனைத்தும் இழிந்து போயின.

ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் புரட்சியென்பது சமவேளையில் பிற்போக்குத்தனமும் மானுட எதிர்ப்பும் கொண்டதாக அமையமுடியும் என்பதற்கான மிகச்சரியான வரலாற்றுச் சான்றாக ஈரானியப் புரட்சி இருக்கிறது.

ஈரானியப் புரட்சியின் சாதக பாதகங்கள் குறித்து விவாதங்கள் மேற்கிலும் தற்போது தொடர்ந்து நடந்து வருகிறது. அரசியல் இஸ்லாம(political islam)தொடர்பாக எகிப்;தியரான ஸமிர் அமின் போன்ற மத்தியக் கிழக்கு மார்க்சியர்களின் வரையறை, அது ஒரு எதிர்ப்புரட்சி சீரழிவு இயக்கம்; எனபதாகவே இருக்கிறது.

மாற்றுக் கருத்துக்களுக்கும் ஜனநாயகத்திற்கும் கலைஞனின் சுதந்திரத்திற்கும் பெண் விடுதலைக்கும் மிகப் பெரிய சவாலாகவே அரசியல் இஸ்லாம் இருந்து வந்திருக்கிறது என்பதனையே அவர்கள் மெய்ப்பிக்கிறார்கள்.; இந்நிலைபாட்டில் தாராளவாதியான பாலஸ்தீன அறிஞர் எட்வர்ட் சைத்திற்கோ, மேற்கில் வாழும் பாகிஸ்தானிய மாரக்சியரான தாரிக் அலிக்கோ அல்லது தாராளவாத இஸ்லாமியரான ஜியாவுதின் சர்தாருக்கோ முரண்பட்ட கருத்துக்கள் இல்லை.

ஆனால், பின்நவீனத்துவவாதிகளும்; கலாச்சாரச் சார்புவாதிகளும் அரசியல் இஸ்லாம் குறித்த அணுகுமுறைகளைத் தொடர்ந்து குழப்பியே வருகிறார்கள். இவர்களுக்கெல்லாம் ஆதர்சமாக இருப்பவர் பிரெஞ்சுத் தத்துவவாதியான மிசேல் பூக்கோ ஆவார்.

ஈரான் புரட்சியை அன்றைய சோவியத் சார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் அனைத்துமே ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான ஆக்கபூர்வமான புரட்சி என வரையறை செய்தன. வெகுமக்கள் எழுச்சியுடன் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புத் தன்மையுடன் நடந்த இந்தப் புரட்சி ‘முதலாளித்துவமற்ற பாதை நோக்கிச் செல்லும்’ எனவும் அவர்கள் வரையறை செய்தார்கள். வளர்ந்துவரும் அரசியல் இஸ்லாம்; தமக்கு எதிராகத் திரும்பும் என்ற அவதானத்தை அவர்கள் பெற்றிருக்கவில்லை.

தமக்கிடையிலான கட்சிக் கருத்தியலை தாண்டி(party ideology)எதிரிக்கு மாற்றான பொதுத் திட்டத்தினை உருவாக்கக் கூடிய தகைமையினை, அவர்களுக்குப் பயிற்றுவிக்கப்பட்ட ஸ்டாலினிய, டிராட்ஸ்க்கிய, மாவோயிச வித்தியாசங்களைத் தாண்டி அவர்களால் செல்ல முடியவில்லை. பெண்ணிலைவாதிகளும் தமது குழுசார்ந்த தாராளவாத, மாரக்சிய,தீவிர பெண்ணிலைவாத்திற்கு அப்பால் பொதுவான போராட்டத்துக்கான திட்டங்களை அவாவியிருக்கவில்லை.

மத அடிப்படைவாதிகள் தமது அதிகாரத்தை மையப்படுத்திக் கொண்ட அதே போதில், மார்க்சியர்களும் தாராளவாதிகளும் பெண்ணிலைவாதிகளும் தமக்கிடையிலான கருத்தியல்களால் பிளவுண்டு போயிருந்தார்கள். தம்மில் ஒரு சிலர்; தனிமைப்படுத்தப்பட்டுத் தாக்கப்பட்டபோது, இவர்கள் கருத்தியலின் பெயரில் மௌனம் காத்தனர்.

முதலில் பெண்ணிலைவாதிகளையும் பிற்பாடு தாராளவாதிகளையும் இறுதியில் மார்க்சியர்களையும் இதனால் மிகச்சுலபமாக அரசியல் இஸ்லாமியர்கள் அழித்தொழிக்க முடிந்தது. தாராளவாதிகள் மீதும் பெண்ணிலைவாதிகள் மீதும் தாக்குதல் தொடுக்கப்பட்ட அதே காலத்தில் எகாதிபத்திய எதிர்ப்பு எனும் ஒரே காரணத்துக்காக சோவியத் யூனியனால் வழிநடத்தப்பட்ட கம்யூனிஸ்ட் கட்சியான டூடே கட்சி அரசியல் இஸ்லாம் ஆட்சியாளர்களை ஆதரித்து நின்றது. பிற்பாடு அவர்களும் அழித்தொழிக்கப்பட்டார்கள். ஜனநாயகம், தனிநபர் சுதந்திரம், மனித உரிமைகள், பொதுவான விடுதலை தொடர்பான ஒற்றுமை போன்ற அனைத்தையும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு என்ற கோசத்தின் கீழ் சமரசப்படுத்திக் கொண்டார்கள்.

புரட்சியின் பின் பெண்கள் கட்டாயம் முழு உடலையும் மூடும் முக்காடு அணிய வேண்டும் என கொமேனியின் அரசு சட்டம் கொண்டு வந்தபோது 50000 பெண்கள் டெஹ்ரான் நகரில் அதனை எதிர்த்து ஆரப்பாட்டம் நடத்திய வேளையில் இஸ்லாமியக் குடியரசுக்காக ஆதரவாக நின்றார்கள் டூடே கட்சியினர்.

அதற்கான விலையையும் அவர்கள் வெகு விரைவிலேயே கொடுத்தார்கள்.

தாராளவாதிகளும் அரசியல் குழப்பத்திலேயே இருந்தார்கள். அரசியல் தலையீட்டாளர்களுக்கும் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பாளர்களுக்கும் இடையில் நிலைபாடு எடுப்பதற்கு அவர்களுக்குச் சிரமமாகவே இருந்தது. மறுமலர்ச்சியுக கோட்பாடுகள் சார்ந்த நவீனத்துவம் தொடர்பான பிரெஞ்சுத் தத்துவவாதிகளின் விமர்சனம், சோசலிச எதேச்சாதிகாரம், முதலாளித்துவ நுகர்வுக் கலாச்சாரம் தொடர்பான பின்நவீனத்துவக் கோட்பாட்டாளர்களின் விமர்சனம் போன்றன ஈரானியப் புரட்சி தொடர்பாக கல்வியாளர்களிடமும் அறிவாளிகளிடமும் நிலைபாடு எடுப்பதில் தடுமாற்றத்தையே உண்டு பண்ணியிருந்தன.

அதுவரை நடந்த புரட்சிகள் அனைத்தும் அக்டோபர் புரட்சியை அடியொற்றியவையாக, மார்க்சியத்தை அடியொற்றியவையாக இருந்தன. கலாச்சாரப் புரட்சியின் அத்துமீறல்கள் அப்போதுதன் உலக அளவில் அறித் துவங்கியருந்தன.. நவீனத்துவத் திட்டம் பற்றி மிகப் பெரிய நடைமுறை சந்தேகங்கள் சோவியத், சீனப் புரட்சிகளை முன்வைத்தும், பாசிசம், தேசியம் போன்றவற்றை முன்வைத்தும் ஏற்பட்டிருந்தன. மறுமலர்ச்சிக்காலம் தோற்றுவித்த சமூக அமைப்பு சிந்தனையையும் உடலையும(a system which controls thought and body)கட்டுப்படுத்தும் அமைப்பு என்பதனை பூக்கோ முன்வைத்தார்.

எல்லையற்று விரிந்திருக்கும் அதிகாரம், அதிகாரமாக ஆகியிருக்கும் அறிவு போன்றவற்றுக்கும் அப்பால், காரண காரியப் பார்வைக்கும் அப்பால் தேடிச்செல்லும் அறிவுத்துறைப் போக்காக பூக்கோவின் பாலியல் மற்றும் சிறை அமைப்பு குறித்த ஆய்வுகள் வெளிப்பட்டன.

நவீனத்துவத்திற்கு முந்திய ரோம-கிரேக்கப் பண்பாட்டிலும், வட ஆப்ரிக்கப் பண்பாட்டிலும் ஆண்சமப்பாலுறவுக் கொண்டாட்டங்கள் அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தமையை பூக்கோ கோட்பாட்டளவிலும் நடைமுறையிலும் முன்வைத்தார். மனித விடுதலை ஆன்மீகத் தன்மையற்ற ஸ்டாலினிய, பாசிச அரசியல் முறைமைகளுக்கு மாற்றாக ஒரு கோட்பாட்டையும் அரசியல் அமைப்பையும் அவாவிக் கொண்டிருந்த ஒரு தருணத்தில் ஈரானியப் புரட்சி தொடங்கியது.

‘அசல்;தன்மை’ என்பதனை பூக்கோ எப்போதுமே காரண காரியத்தைச் தாண்டிச்செல்லும் தருணம், மரணத்தின் விளிம்பில் ஆபத்தான தருணத்தில் நிகழும் போக்குகள் போன்றவற்றிலேயே கண்டார். இஸ்லாமிய மதத்தின் அடிப்படையில் ஒரு நாகரீகத்தையும் ஒரு வாழ்முறையையும(islam as a civilisation and a way of life)கண்ட பூக்கோ நவீனத்துவத்தின்; காரண காரிய அறிவை மீறிச் செல்லும் மாயப்பண்பும் ஆன்மிகத்தன்மையும் கொண்ட (mythical and spirtual) ஒரு தனித்த புரட்சியாக, ( singular revolution), தமது உயிரையும் தமது கற்பனாவுலகுக்குக் கொடுக்கத் துணிந்த இஸ்லாமிய அடிப்படையவாதிகளின் தீரம் (martyrdom) அவரது தத்துவப்பார்வைக்கு மிகவும் உவப்பானதாக இருந்தது.

அசல்தன்மை (authenticity) தொடர்பான பூக்கோவின் எண்ணங்கள் எப்போதுமே மரணத்தோடும், காரணகாரியத்தை மீறும் பண்போடும் -near death and exploring rationality- பிணைக்கப்பட்டிருந்தன என்கிறார் அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றாசிரியர் ஜேம்ஸ் மில்லர். இந்தத் தன்மை சிருஸ்டிகரமான புதியதொரு கோட்பாட்டு நிலைக்கும் வாழ்நிலைக்கும் அரசியலுக்கும் அறத்தின் அடிப்படையிலான ஒரு சமூகத்துக்கும் மனிதர்களை இட்டுச்செல்லும் என பூக்கோ நம்பினார்.

இதன் பொருட்டு ஈரானியப் புரட்சிக்கும், அரசியல் இஸ்லாம் இயக்கத்துக்கும், அயதுல்லா கோமெனிக்கும் தனது நிபந்தனையற்ற ஆதரவை வழங்கி;னார் பூக்கோ. ஈரானியப் புரட்சியின் தன்மைகள் குறித்த அனைத்து விதமான விமர்சனங்களையும் மறுத்தார் பூக்கோ. அத்தோடு ‘தான் எப்போதுமே விவாதங்களில் நம்பிக்யைற்றவன். இப்போதும் தான் விவாதிக்க விரும்பவில்லை’ என்றே தனது ஈரான் ஆதரவு நிலைபாட்டுக்கு விளக்கமும் சொன்னார் பூக்கோ.

2

படைப்பாளி என்பவன் யார்? (Who is an author : rainbow : 1984) எனும் தனது கட்டுரையில், பொதுவாக ‘எழுத்தாளன் என்பவனை நம் சமூகத்தில் செறிவும் ஒன்றினைவும் கொண்ட எழுத்தாளனாகவே நாம் முன்வைக்க விரும்புகிறோம். எழுத்தாளனும் தனது பிம்பங்களைக் கட்டமைப்பதற்காகவே பிரச்சினைக்குரிய தனது முன்னைய எழுத்துக்களைத் தவிர்த்துவிட்டு தேர்ந்தெடுத்த வகையிலேயே தன்னை முன்வைத்து;கொள்ள விழைகிறான். ஆகவே எழுத்தாளன் பற்;றிய அவன் பற்றிய என்றென்றைக்குமான ஆக்கபூர்வமான சித்திரத்தையே இதன் வழி கட்டமைக்க எழுத்தாளனும்; முனைகிறான். இவ்வகையில் அவனது முரண்கள் மற்றும் ஓர்மையற்ற தருணங்கள் போன்றவற்றை நாம் தவிர்த்து விடுகிறோம், அவ்வகையில் படைப்பாளன் என்;பவனை ஒருமை கலைந்தவனான அல்லாது முன்;வைக்கிறோம்’ என்கிறார் பூக்கோ.

இவ்வகையில் எழுத்தாளன் குறித்த ஒரு புனித ஒருங்கினைந்த பிம்பம் கட்டமைப்பப்படுகிறது என்பதனையும் அவர் விவரிக்கிறார் ஆனால் யதாரத்தம் அவ்வாறனதல்ல என்பதனையும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். அவரது சித்தரிப்பிற்கு பூக்கோவே ஆட்பட்ட தருணம்தான் ஈரானியப் புரட்சி தொடர்பான அவரது கருத்துக்கள் தொகுக்கப்பட்ட தருணமும் என்று சொல்ல வேண்டும்.

ஈரான் புரட்சி தொடர்பாக பிரெஞ்சு மொழியல்லாமல் பிற மொழிகளில் பூக்கோவின் கட்டுரைகள், மொத்தமாக பதினைந்து கட்டுரைகள், 2005 வரையிலும் முழுமையாகப் மொழிபெயர்க்கப்படவோ தொகுக்கப்படவோ இல்லை. அவரது தொகுப்பு நூல்களில் ஈரான் குறித்து வெளியாகியிருப்;பது ஓரேயொரு கட்டுரை மட்டும்தான். இதுவன்றி 1978-79 ஆம் ஆண்டுகளில் பூக்கோவின் கருத்துக்கள் பிரான்சிலும் இத்தாலியிலும் வெளியானபோது, அதற்கு எதிர்விணையாற்றியவர்களின் கருத்துக்களும்; விவாதங்களும் பிற மொழிகளில்; வெளியாகவோ தொகுக்கப்படவோ இல்லை.

பூக்கோவின் ஈரான் ஆதரவு எழுத்துக்களைத் தொடர்ந்து, டெஹ்ரானில் இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதிகள் 50,000 பெண்களின் ஆரப்பாட்ட ஊர்வலத்தின் மீது தாக்குதல் தெர்டுத்த சம்பவம் நிகழ்ந்தது. ஸீமன் தீபூவா, மார்க்சியரான மாக்சிம் ரோடின்சன் போன்றவர்கள் ஈரான் ஒரு பாசிச நாடாக ஆவதற்கான சாத்தியங்கள் தென்படுவதாக அறிவித்தார்கள்.

பூக்கோ இந்த விவாதங்கள் அனைத்திலும் கருத்துச் சொல்வதினின்று தப்பிப்பவராகவே இருந்தார்.

2001 செப்டம்பர் தாக்குதலை ஒட்டியும், ஒஸாமா பின்லாடன் முன் வைக்கும் உலக தழுவிய இஸ்லாமிய சமூக எதிர்வு கூறலை ஒட்டியும், ஈரானில் பாலுறுவு மீறல் குற்றங்களுக்காகப் பெண்கள் கல்லால் அடித்துக்கொலை செய்யப்படும்; நடைமுறை தொடர்ந்து இருந்து வரும் நிலையில், இடதுசாரிகளும் தாராளவாதிகளும் அரசியல் இஸ்லாம் தொடர்பாக ஒரு குழப்பமான அரசியல் நிலைபாட்டில் இருப்பதாலும், இந்த விவாதங்களைத் தொகுப்பதின் நோக்கம் கருதி,; ஜனட் ஆப்ரே எனும் ஈரானியப் பெண்ணிலைவாதியும்;, கெவின் ஆன்டர்சன் எனும் இடதுசாரிக் கோட்பாட்டாளரும் இணைந்து எழுதிய ஈரானியப் புரட்சியும் பூக்கோவின் எழுத்துக்களும் குறித்து ஒரு முழுமையான நூல் (Focault, Gender, and the Iranian Revolution: The Seductions of Islamism : 2005) வெளியாகியிருக்கிறது. பூக்கோவின் ஈரான் குறித்த 15 கட்டுரைகளiயும் அதற்கு எதிர்விணையாற்றிய ஸீமன் தீபூவா, மாக்சிம் ரோடின்சன் போன்றவர்களது கட்டுரைகளைக் கொண்டதாகவும் விரிவான பதிப்பாக இந்நூல் வெளியாகியிருக்கிறது.

பூக்கோவின் ஈரான் குறித்த 15 கட்டுரைகளiயும் அதற்கு எதிர்விணையாற்றிய ஸீமன் தீபூவா, மாக்சிம் ரோடின்சன் போன்றவர்களது கட்டுரைகளைக் கொண்டதாகவும் விரிவான பதிப்பாக இந்நூல் வெளியாகியிருக்கிறது.

பூக்கோ குறித்த இரு முக்கியமான அவதானங்களை இந்த நூல் முன்வைத்திருக்கிறது.

முதலாவதாக, நவீனத்துவத்தின் ‘கட்டுப்படுத்தும்’ அவப் பக்கங்களை மட்டுமே பார்க்கும் பூக்கோ, ஏன் அதனது ‘ஆக்க விளைவை'(promising impulses)பார்க்க மறுக்கிறார் என அவரைப் பார்த்துக் ஹேபர்மாஸ் கேட்டதை மறுபடி நமக்கு ஞாபகமூட்டுமாறு இந்த நூல் வெளியாகியிருக்கிறது.

இரண்டாவதாக, ‘அதிகாரத்தின் எல்லையற்ற தன்மை’யையும் நவீனத்துவம் உருவாக்கிய அறிவின் ‘கட்டுப்படுத்தும் தன்மை’யை மட்டுமே பேசி வந்த பூக்கோ, 1984 இல் அவர் மரணமுறும் தருவாயில் ‘அறம்’ என்கிற மூன்றாம் அம்சத்தையும்; தனது அறிவுத் தேட்டத்தின் பகுதியாகக்கொண்டது, ஈரானிய அனுபவங்கள் தொடர்பான தனது தவற்றினைத் தனது இறுதிக்காலத்தில் அவர் உணர்ந்ததனால்தானோ என்கிற அவதானத்தையும் இந்த நூல் நமக்குத் தோற்றுவிக்கிறது.

ஈரானியப் புரட்சி குறித்த தனது கட்டுரைகளில், ஈரானியப் புரட்சியானது பெண்களின் உரிமைகளை உத்தவரவாதப்படுத்தும், சிறுபான்மையினர் உரிமைகளை அது பாதுகாக்கும், ஆண் சமப்பாலுறவை அச்சமூகம் அனுமதிக்கும், ஜனநாயகத்தையும் தனிநபர் உரிமையையும், மனித உரிமைகளையும் அங்கீகரிக்கும் என்றெல்லாம் திட்டவட்டமாக பூக்கோ எழுதியிருக்கிறார்.

பூக்கோவின் நம்பிக்கைகள்; அனைத்தும் அவரது வாழ்காலத்திலேயே பொய்த்துப் போனது. ‘மதகுருக்கள் அரசில் அங்கம் பெறமாட்டார்கள்’ என அவர் குறிப்பிட்டார். அது முற்ற முழுதாகப் பொய்யாகிப் போனது. இன்றளவிலும் இஸ்லாமிய மத அடிப்படைவாதிகள் ஆதிக்கம் செலுத்தும் சமூகத்தையே ஈரானியப் புரட்சியானது தோற்றுவித்திருக்கிறது. அரசியல் இஸ்லாம் ஆயுதப் போராட்டத்தின் மூலம் ஆட்சியைக் கைப்பற்றிய இரண்டு நாடுகளாக ஆப்கானிஸ்தானும் ஈரானும் இருக்கிறது. இந்த இரண்டு நாடுகளுமே பெண்களின் மீதான மட்டுமீறிய அடக்குமுறையை ஏவிய நாடுகளாகவே இருக்கிறது.

ஈரானியப் புரட்சியை ஒரு ‘தனித்த புரட்சி’ என்று பாரப்பதற்கான பூக்கோவின் ஆதாரமான காரணம்தான என்ன?

ஈரானியப் புரட்சி நடந்த தருணத்தின்போது ஐரோப்பாவில் பூக்கோவுக்கு எற்பட்டிருந்த கருத்தியல் ரீதியான அங்கீகரிப்பையும் நாம் முன்பாகப் பார்க்க வேண்டியிருக்கிறது. அன்றைய நிலையில் பூக்கோ மேற்கத்திய சமூகச் சூழலில் சிறையைமைப்பு, பைத்தியநிலை, பாலியல்பு(prision madness and sexuality) தொடர்பாக நூல்களை வெளியிட்டிருந்தார். அவரது மிகப் புகழ் பெற்ற நூலான ஓழுங்கும் தண்டனையும் (discipline and punishment ) எனும் நூலின் வழி ஐரோப்பிய அரசியல் ஒழுங்கான தாராளவாத சமூகத்தை அவர் ஒழுங்குபடுத்தும் சமூகம் எனக் குறிப்பிட்டார். தாராளவாத சமூகமானது ‘உடல் அளவில் குறைந்தபட்சமாகத் தோன்றுகிற தண்டனைகளை வழங்கினாலும் கூட, பாரிய அளவில் மிக அதீதமான பாதிப்புகளை மனிதனுக்கு ஏற்படுத்துகிற தண்டனைகளையே அதுகொண்டிருக்கிறது’ என அவர் குறிப்பிட்டார்.

நவீனத்துவத்திற்கு எதிரான அவரது எதிர்-சொல்முறையில் நவீனத்துவ நிறுவனங்களானது நம்மை விடுவிப்பதாகத் தோன்றினாலும் அவைகள் நம்மை உள்ளார்ந்த வகையில் அடிமைப்படுத்தவே செய்கின்றன எனவும் அவர் குறிப்பிட்டார்.

மேற்கத்திய வகையிலான தாராளவாத சமூக அமைப்பின் திட்டங்களோடும், அமெரிக்க ஏகாதிபத்தியப் பொருளியல் திட்டங்களோடும் ஆட்சி நடத்திய மன்னர் ஷாவுக்கு எதிராகவே ஈரானில் புரட்சிகர நடவடிக்கைள் தொடங்கியிருந்த காலம் அது. 1978 ஆம் ஆண்டு மன்னர் ஷாவின் ஆயுதபோலீஸ் அடக்குமுறைக்கு எதிராக நாடெங்கும் கலவரங்கள் துவங்கியபோது மிகப் பரந்த அளவிலான ஒரு ஐக்கிய அமைப்புதான் அந்தக் கலவரங்களில் ஈடுபட்டது. கம்யூனிஸ்ட்டுகள், இடதுசாரி மாணவர் அமைப்பினர்;, மதச்சார்பற்ற தேசியவாதிகள்,சோசலிஸ்ட்டுகள் மற்றும் இஸ்லாமியவாதிகள் போன்றவர்களே இந்தக் கலவரங்களில் பங்கேற்றனர்.

இஸ்லாமியவாதிகள் அன்றைய நிலையில் பிரான்ஸில் அயலிலிருந்த அயதுல்லா கொமேனியினால் வழி நடத்தப்பட்டனர். 1978 ஆம் ஆண்டு இறுதியில் இந்த எதிர்நடவடிக்கையில் பலம் வாய்ந்;தவர்களாக இஸ்லாமியவாதிகள் ஆகினார்கள். ஷாவின் ஆட்சி வீழ்ந்ததையடுத்து 1979 ஆம் ஆண்டு பிப்ரவரி 1 ஆம் திகதி கொமேனி ஈரானுக்கு வந்து அதிகாரத்தை ஏற்றுக் கொண்டார். இந்தச் சமய்த்தில் ஈரான் சென்ற பூக்கோ, கம்யூனிஸ்ட்டுகளை மிக நக்கலாகக் மதிப்பிட்டார். ‘இஸ்லாமியவாதிகளைப் பயன்படுத்திக் கொண்டு அதிகாரத்திற்கு வரலாம் என மாரக்சியர்கள் நம்புகிறார்கள். மாறாக இஸ்லாமியவாதிகள்தான் கறாரான ஒன்றுபடுத்தப்பட்ட கூட்;டுணர்வைக் (perfectly unified collective will) கொண்டிருப்பதாக’ பூக்கோ குறிப்பிட்டார். ‘மதத்தை மறுபடியும் அரசியலில் வைப்பவர்களாகவும் அவர்களே இருக்கிறார்கள்’ எனவும் பூக்கோ குறிப்பிட்டார்.

‘மதச்சார்பற்ற கருத்தியல்களின்; சரிவினாலும்; அதில் விளைந்த ஏமாற்றத்தினாலும்; புதிய முறைமைக்காக ஏங்கிக் கொண்டிருந்த மேற்குக்குப் பிறிதொரு அரசியல் தரிசனம் (யழெவாநச pழடவைiஉயட iஅயபiயெவழைn) போல ஈரானியப் புரட்சி தோன்றியிருக்கிறது’ என அவர் குறிப்பிட்டார்.

தொழில்துறை முதலாளித்துவமானது மிகக் கொடுமையான, மிகக் காட்டுமிராண்டித்தனமான, மிகச் சுயநலமான, அதிநேர்மையற்ற அடக்குமுறை சமூகம் என பூக்கோ குறிப்பிட்டார். அரசியல் சிந்தனை எனும் அளவில் கம்யூனிசத்தின் தோல்வியானது பூஜ்ய நிலையில் இருக்கிறது எனவும் அவர் குறிப்பிட்டார். ரஸ்ய சீன சமூகங்கள் குறித்த அவரது அதிருப்தி, உடலையும் சிந்தனையையும்; கட்டுப்படுத்தும மேற்கத்திய சமூகத்தின்; நிறுவனங்கள் தொடர்பான அவரது கடுமையான விமர்சனம், கிரேக்க சமூகத்தில் நிலவிய சமப்பாலுறவு வழிபாடு தொடர்பான அவரது போற்றுதலுணர்வு, குரோம்வெல்லின் மதப் போராளிகள் மேற்கொண்ட நடவடிக்கைகளின் பாலான அவரது ஈர்ப்பு போன்றன தனது மீட்சிக்கான புதிய தளமாக ஈரானியப் புரட்சியைக் கண்டது.

ஒரு புதிய நாகரிகம், ஒரு புதிய வாழ்க்கைப் பாதை அவர்களிடம் இருப்பதாகவும் அவர் பகர்ந்தார். இஸ்லாமிய ஆப்ரிக்க சமூகங்களில் அவர் அனுபவம் கொண்ட சமப்பபாலுறவு நடவடிக்கைகள், ஒரு சமப்பாலுறவாளராக இஸ்லாமிய சமூகத்தின் மீதான அவரது மாயைக்கு ஒரு காரணமாகவும் அமைந்தது. மாவோ, ஸ்டாலின் போன்றவர்கள் குறித்துக் கடுமையாக விமர்சனங்களை வைத்த அவர் கொமேனியின் அடக்குமுறை அரசு குறித்த விமர்சனங்களில் இருந்து தப்பிக்கொள்ளவே முயன்று வந்திருக்கிறார்.

வித்தியாசங்களையே எங்கும் கண்டு வித்தியாசங்களைக் கொண்டாடியபடி வந்த ஒரு தத்துவவாதி, ஈரானியப் புரட்சியில் வித்தியாசங்களற்று எங்கெங்கும் ஒருமையையே கண்டவராக ஆகிப்போனார் என இது பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார் பர்து பல்கலைக் கழகத்தின் அரசியல்துறைப் பேராசியரியான ஆன்டர்ஸன்.

1978 ஆம் ஆண்டு சட்ட முறைமையின் மீதான ஈரானியர்களின் அவநம்பிக்கையைப் போற்றிய மிசல் பூக்கோ, 1979 ஆம் ஆண்டு பெண்கள், சிறுபான்மையினர் பாலான சட்டபூர்வமான உரிமைகளை மதிக்குமாறு கொமேனியின் பிரதமரான பெசார்கானுக்கு கடிதம் எழுதினார்.

பூக்கோ தனது அரசியல் தரிசனத்தில் கொண்டிருக்காத முக்கியமான அம்சம் இதுதான் : : தீவிர இஸ்லாமிய அல்லது அரசியல் இஸ்லாம் என்பதற்கு எல்லா நிலப்பரப்புகளிலும் ஒரு பொதுவான அம்சம் இருக்கிறது. அது பெண்களுக்கு விரேதமாகவே இருக்கிறது. அது அதிகாரவர்க்க நடைமுறைகளையே கொண்டிருக்கிறது. பிற மதங்கள் நம்பிக்கைகள் குறித்து அது சகிப்புத் தன்மையற்றதாகவே இருக்கிறது. ஸவுதி அரேபியா, ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான், எகிப்து போன்ற எல்லா நாடுகளிலும் அதுதான் நடைமறையாக இருந்திருக்கிறது.

எகிபத்தின் சகோதரத்துவ இஸ்லாம் (muslim brotherhood) ஆனாலும் அல்லது தலிபான் ஆனாலும் அரசியல் இஸ்லாம் ஒரு அமைப்பாகத் தன்னைத் திரட்டிக்கொள்ளும்போது அது அடிப்படைவாதமாகவே சீரழந்திருக்கிறது என்பதுதான் வரலாறாக இருக்கிறது.

3
பூக்கோ இஸ்லாமிய நம்பிக்கைக்கு, குறிப்பாக ஈரான் மீதான அதி நம்பிக்கைக்கு ஆதாரமான அவரது படிப்பைப் புரிந்து கொள்வது நல்லது.
ஈரானில் பிறந்த பிரெஞ்சுக் கல்வி பயின்ற இஸ்லாமியச் சமூகவியலாளரான அலி சாரியாத்தியின் கருத்துக்களை அவ்வாறே ஏற்றுகொண்டிருந்தவராகவே பூக்கோ இருந்தார் என ஜெனட் ஆப்ரே குறிப்பிடுகிறார்.
தியாகியாகி மரணமுறுவதுதான் (martyrdom) விமோசனத்திற்கான பாதை (path to salvation) என்பதை வலியறுத்தியவர் அலி சாரியாத்தி. சியா பிரிவு இஸ்லாமியரின் வாழ்க்கை முறையானதுதான் வரலாற்று ரீதியிலான எதிர்ப்பு மத இயக்கம் (resistant religious movement) என்பதுதான் அவரது பார்வையாக அமைந்தது. 17 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய இந்த மத இயக்கமானது தொடர்ந்து அதிகார வர்க்கத்தவருக்கு, உதவி வருவதாகவே இருக்கிறது என்பதனை பூக்கோ காணாது மறந்து விட்டார்.
ஈரானியர்கள் எதைத்தான் கனவு காண்கிறார்கள்? ( what are the iranians dreaming about? : 1978) எனும் தனது கட்டுரையில் ஈரானில் பெரும்பான்மையினராக உள்ள சியா வகுப்பினர் அவர்களது அரசியல் தலைமையரான கொமேனி வழியினர் குறித்து பல்வேறு நம்பிக்கைகளை வெளியிடுகிறார் பூக்கோ. ஈரானிய அரசில் மதக்குருமார்களது அதிகாரமோ கட்டுப்பாடோ இருக்காது என அவர் குறிப்பிடுகிறார. கொமேனியைச் சுற்றிலும் பல்வேறு மனிதஉரிமைக் குழுக்களின் பிரதிநிதகள் சூழந்திருப்பதாகவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். சியா நம்பிக்கையில்; பலவேறு ஆக்கபூர்வமான கூறுகள் இருப்பதாகவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார்.

சியா நம்பிக்கையின்படி கடைசி தீர்க்கதரிசியோடு அனைத்தும் மூடுண்டதாகவோ செய்திகள் என்பது முடிவுபெற்றுவிட்டதாகவோ இல்லை. முகமதுவுக்குப் பிற்பாடான வேறுவிதமான செய்திகள் சொல்லப்படும். முடிவுறாத இமாம்களின் செய்திகள், அவர்களது சொற்களின் வழி, அவர்களது உதாரணத்தின் வழி, அவர்களது தியாக மரணத்தின் வழி, ஓரு ஒளிதாங்கி எப்போதும் ஒன்றேயானதாக, எப்போதும் மாறியதாக இருக்கும்; உள்ளார்ந்த விதியை ஒளிரச்செய்யும் வெளிச்சம் இதுதான் எனவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார்.
சியா நம்பிக்கையைப் பொறுத்து இமாமினது அதிகாரம் தவிர அனைத்து அதிகாரங்களும் கெடுதலானது என்று சொல்லப்படுகிறது. ( It is often said that for Shiaism, all power is bad if it is not the power of the Imam) ஆனால் நிலைமை சிக்கலானது. இமாமான அயதுல்லா கொமேனிக்கு மட்டுமே ஈரானிய இஸ்லாமியர்கள் காத்திருக்கவில்லை.அவர்கள் அருகில் நிறைய மனித உரிமையாளர்களும இருக்கிறார்கள் என்கிறார் பூக்கோ.

மதத்திற்கும் அரசியல் அதிகாரத்திற்கும், மனித உரிமைகளின் உத்தரவாதத்திற்கும் இருக்கும் முரண்பாட்டைத் தன்னளவில் பூக்கோ தீர்தத்துக் கொள்ள இக்கட்டுரையில் முனைகிறார். முகமது கடைசி தீர்க்கதரிசியெனில் அதற்குப் பிற்பாடும் இமாம்களின் வேறுபட்ட செய்திகள் மாறிவரும் நிலைமைக்கு ஏற்ப இருக்கும் என்கிறார் அவர். அரசில் மதவாதிகளின் அதிகாரமும் இருக்காது என்கிறார். அப்படியே இமாமின் அதிகாரம் அரசில் இருந்தாலும் மனித உரிமையாளர்களின் கோரிக்ககைள் இமாம் செவி மடுப்பார் என்;கிறார். ஆன்மீக அரசியல் நிறைவேற்றம் என்பது இப்படித்தான் பூக்கோவுக்கு விமோசனத்தைத் தருகிறது.
‘சியா’ எனும் சொல் ‘சியாதிஅலி’ எனும் பெயரிலான சியாவின் கட்சி என வழங்கப் பெறுவதின் சுறுக்கப்பட்ட வடிவமாகும். கி.பி 661 இல் அலியின் மரணத்தின்பின் அவரது ஆதரவாளர்களால் ஏற்படுத்தப்பட்டதே இந்த நம்பிக்கையாகும்.அலி தீர்க்கதரிசி முகமதுவின் தத்துச் சகோதரர் எனவும் திர்Pக்கதரிசியின் செல்ல மகளான பாதிமாவின் கணவராகவும் அறியப்பட்டவர். தீரக்கதரிசியின் பிரியத்திற்குரிய பேரன்களானவர்களின் தந்தை எனவும் அறிப்பட்டவர் அலி.

முகமது பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியவற்றின், போராடியவற்றின் பாதுகாவலனாகவும், மிகச்சரியாகப் பின்பற்றுபவராகவும் கருதப்பட்டவர் சியாதி அலி. முகமதுவின் குடும்ப சொந்தம் கொண்டவர் என்பதால் இவருக்கு அந்த தகைமை வழங்கப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் முகமதுவின் மனiவியான ஆயிஷா சியாதி அலியன் பாத்திரத்தை ஒப்புக்கொண்டவரில்லை. கி.பி. 656 இல் நடந்த ஆயிஷா அலி இடையிலான யுத்தத்தின் பின் தோல்வியுற்ற ஆயிஷா பொது வாழ்விலிருந்து ஒதுங்கிக்கொள்கிறார். அலியின் மரணத்தின்பின் அவரது பாத்திரம் அவரது புதல்வர்களான ஹஸனுக்கும் குசைனுக்கும் அளிக்கப்படுகிறது. இவர்கள் உமையாத் குல அதிகாரத்தினரை எதிர்த்துப் போராடியவர்களாக இருந்தார்கள். பொதுவாக உமையாத் வழித்தோன்றல்களின் ஊழலையும் அடக்குமுறையையும் எதிர்த்துப் போராடியவர்களாகவே இவர்கள் அறியப்படுகிறார்கள். உமையாத் வழித்தோன்றல்கள் முகமதுவின் போதனையகளிலிருந்து பிறழ்ந்தவர்கள் என்றும் ஊழலில் திளைத்தவர்கள் என்றுமே அறியப்படுகிறார்கள்.

கொடுங்கோன்மையையும் ஊழலையும் வீழ்த்தி ஒரு நல்ல அரசை வழங்கக் கூடியவர்களாக இருப்பவர்கள் முகமதுவின் உரித்துள்ள சொந்தங்களாகவே இருப்பார்கள் எனவும், அதன்படி ஆட்சியை ஏற்பவர்கள் சியாவினராகவே இருப்பார்கள் என்பதும் சியா வழி வந்தவர்களின் நம்பிக்கை. அவர்களது நம்பிக்கையின்படி முகமதுவின் வழித்தோன்றல்கள் மெஹதி என அழைக்கப் பெறுகிறார்கள். அவ்வாறான மெஹதிகள்; சொந்தவகையிலும் நேரடியாகவும் கடவுளால் வழி நடத்தப்டுகிறார்கள் என அவர்கள் நம்புகிறார்கள். அந்த வகையில் மெஹதி தான் இஸ்லாமி குறித்த தீர்க்கதரிசனங்களைக் கொண்டவராகிறார்.

அடிப்படையான குரானது பனுவல் மற்றும் பிற விடயங்களில் பிற இஸ்லாமியப் பிரிவுகளின் நமபிக்கைகளைப் பகிர்ந்துகொள்ளும் சியாதியர்கள் ஒரே ஒரு விடயத்தில் மட்டுமே முக்கியமாக மாறுபடுகிறார்கள். இமாம் வழிப்பட்ட வழிகாட்டுதல்களை அவர்கள் விரும்புகிறார்கள் என்பதுதான் அந்தச் செய்தி. அனைத்தையம் வழிகாட்டுபவராக, அரசியல் அதிகாரத்தையும் கட்டுப்படுத்தும் அறநெறியும் ஆன்மீகப் பண்பும் கொண்டவராக இறைவனின் நேரடியானவராக அவர் இருக்கிறார் என்பதுதான் அவர்களது பிரதான நம்பிக்கையாகும்.

காலிப்கள் மற்றும் இமாம்கள் தொடர்பான இருவேறுபட்ட பார்வைகளே சன்னி முஸ்லீம்களையும் சியா முஸ்லீம்களையும் பிரிக்கிறது. காலிப்களை தற்காலிகத் தலைவர்கள் எனவும் இமாமை வெறுமனே வழிபாட்டுத் தலைவர் எனவுமே சன்னிகள் கருதுகிறார்கள். சியாவினரைப் பொறுத்தளவில் வரலாற்றுரீதியலான காலிப்கள் வெறுமனே காபந்துத் தலைவர்கள்தான் எனவும் மாறாக உரித்துள்ளவர்களும் நிஜமான தலைவர்களாகவும் இருக்க வேண்டியவர்கள் முகமதுவின் குடும்ப வழிவந்தவர்;களான இமாம்கள்தான் என்பதும் அவர்களது பார்வை.

இமாம் கோட்பாடு அலியுடன் துவங்குகிறது. அலி; நான்காவது காலிப்பாகவும் முதலாவது இமாமாகவும் ஆரம்பம் கொள்கிறார். இமாம்கள் அலியின் வழித்தோன்றல்களாக அடையாளம் காணப்படுகிறார்கள். வரலாற்றின் பலதருணஙகளில் இமாம் தற்காலிகமாக அரசியல் அதிகாரத்தையும் வகிக்கிறவராக இருக்கிறார.; ஆனால் வழமையாக இமாம் என்பவர் அரசியலுக்கு வெளியாளாகவே இருக்கிறவர். இவர் எப்போதுமே ஆன்மீகம் மற்றும் மதத்தினது பாதுகாவலராக இருக்கிறவர். இவர் தீரக்கதரிசி முகமதுவுக்கு இணiயானவர் அல்ல. ஏனெனில் அல்லாவினது போதனைகள் பெறப்பட்டவர் முகமது. ஆனால் வியாக்யானங்கள் என்பது வெறுமனே படிப்பு சார்ந்தது மட்டுமல்ல அதனோடு புனிதமான வழிகாட்டுதலும் தொடர்பானது. ஆகவே தற்காலிகமான அதிகாரம் என்பதும் ஆன்மிகம் என்பதும் சன்னி நம்பிக்கையாளர்களைப் போல பிளவுண்டது அல்ல. மாறாக சியாவினருக்கு இரண்டும் ஒன்றேயானது.

கிறித்தவமும் ஓரு வகையில் இதே நோக்கைத்தான்; அடிப்படையில் கொண்டிருக்கிறது. இதன் வழியேதான் நவீனத்துவம் என்பதே திருச்சபைக்கும் அரசியல்; சுதந்திரத்திற்குப்; போராடியவர்களுக்கும் இடையிலான போராட்டமாக அமைந்தது. இவ்வாறாகத் தோன்றிய நவீனத்துவ நிறுவனங்கiளின் எதிர்மறைப் பக்கங்களை மட்டுமே பாரத்தவராக பூக்கோ இருந்ததால்தான், அரசியலையும் ஆன்மீகத்தையும் இணைக்கக் கூடியதான ஒரு தர்க்க முறைiமையை மறுமலர்ச்சிக் கால மதப்பீடுகளின் போதாமைகளுக்கு எதிரான புதியவகையிலன சமூக மாற்றம் நோக்கியது என வரையறை செய்கிறார்.

அரசியல் அதிகாரம் மற்றும் ஆன்மிக ஆட்சி போன்றவற்றை சமனாகக் கருதுவதானால்தான் சியா இஸ்லாமானது எப்போதுமே எதிர்ப்பு சார்ந்ததும் கீழநிலை மக்களைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் இயக்கமாகவும்; அறியப்படுகிறது. இத்தகைய நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையில்தான் மாற்றம் வேண்டும் ஈரானியப் புரட்சியானது அந்த மக்களிடமிருந்தே தோன்றிய வராற்றுக் கலாச்சார அடிப்படை கொண்டது என பூக்கோ குறிப்பிடுகிறார்.

மனித உரிiயாளர்களை அருகில் கொண்டிருக்கும் இமாம் ஆன அயதுல்லா கொமேனி நவீனத்துவ ஒழுங்கை வலிறுத்தும் ஷாவின் அதிகாரத்திற்கு சாவுமணியடித்து புதிய வகையிலான ஆன்மீகப் பரவலை அரசியல் அதிகாரத்திற்குள் கொணர்வார் எனக் கனவு காண்கிறார் பூக்கோ.

கிறித்தவத்தின் அதிகாரம் ஆன்மீகம் குறித்த நிலைபாடு அதனது ஆரம்ப நாட்களில் இப்படியானது இல்லை. ரோமானிய ஆட்சியதிகாரத்துடன் பிணைக்கப்பட்ட வகையிலேயே கிறித்தவ மதம் என்பது இருந்தது. கிறித்தவம் போலவே துன்புறுதலும் தியாகமரணம் எய்துவதும் சியாவினரதும் இலட்சியமாகவே கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கிறது. சியாதி அலியின் மகனான குசைன் அனi;றய ஆட்சியாளனான யாசித்தை எதிரத்துப் போராடிய யுத்தத்தில் களப்பலியாகிறார். அதிகாரத்தையும் ஊழலையும் எதிர்த்துப் போராடிய அவர் மரணமுற்ற நாளை சியா நம்பிக்கைனயினர் ஆண்டுதோறும் கொண்டாடுகின்றனர்.

கிபி 680 ஆம் ஆண்டு ஈராக்கிலுள்ள கர்பாலா எனும் இடத்தில் நடந்த சண்டையில் குசைன் மரணமுற்றதால் ஆண்டு தோறும் கர்பாலாவில் இந்த நாளை சியா இனத்தினர் கொண்டாடுகின்றனர். சாட்டையால் அடித்தும் கத்தியினால் கீறியும் இரத்தத்தைத் தமது உடலிலிருந்து பெருக்குவதன் மூலம் தியாக மறவர்க்கான தமது காணிக்கையை சியா நம்பி;க்கையார்கள் செலுத்துகிறார்கள். சதாம் குசைனின் ஆட்சிக் காலத்தில் இந்தச் சடங்கு தடை செய்யப்பட்டிருந்தது என்பது இங்குநினைவு கூரத்தக்கது.பூக்கோவின் அனைத்து நம்பிக்கைகளுமே பி;ன்வந்த நாட்களில் பொய்த்துப் போனது என்பது வரலாறாக இருக்கிறது.
அரசியலை ஆன்மீகத்துடன் இணைத்த கிறித்தவ அடிப்படைவாதிகள் போலவே இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதிகளும் மனித உரிமைகளுக்கு எதிராகவே பரிணாமம் பெற்றார்கள் என்பதுவே வரலாறாக இருக்கிறது. பூக்கோவின் நம்பிக்கைகள் பொய்த்துப்போனவை குறித்து அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதிய இரு அறிஞர்கள் பதிவு செய்திருக்கிறார்கள்.
இஸ்லாமியப் புரட்சியில் பூக்கோவின் உற்சாகம் மரணமும் தியாகமும் குறித்த அவரது நம்பிக்கையால் உந்தப்பட்டதெனத் தெரிவிக்கிறார் ஜேம்ஸ் மில்லர். பூக்கோவின் ஈரானியப் புரட்சி பற்றிய பதிவுகள் பின்வந்த நாட்களில் அவரது தவறான வாசிப்பு என மெய்ப்பிக்கப்பட்டிருப்பதாக டேவிட் மேசி குறிப்பிடுகிறார்.

1979 ஆம் ஆண்டு மார்ச மாதம் சர்வதேசியப் பெண்கள் தினத்தின்போது ஈரான் தலைநகர் டெஹ்ரானில் பெண்களும் மார்க்சியர்களும் கலந்துகொண்ட ஒருமிகப் பெரிய ஆரப்பாட்டம் நடைபெற்றது. பெண்கள் மீளவும் முழு உடலையும் மூடுமாறான அங்கி அணிவது கொமெனியின் அரசினால் கட்டாயச் சட்டமாக ஆக்கப்பட்டதனை எதிர்தது 50,000 பெண்கள் ஆர்ப்பாட்டத்தில் ஈடுபட்டனர். அவர்களின் மீது புதிதாக உருவாக்கப்பட்ட ஹிசுபுல்லா அல்லது கடவுளின் கட்சி எனும் அமைப்பினர் தாக்குதல் நடத்தினர்.
இடதுசாரிகள் ஆரப்பாட்டம் நடத்திக்; கொண்டிருந்த பெண்களைச் சுற்றி நின்று அவர்களுக்;குப் பாதுகாப்பு வழங்கிக் கொண்டிருந்தனர். பெண்களின் மீதான தாக்குதலைக் கண்டித்து பிரெஞ்சுப் பெண்ணிலைவாதியான ஸீமன் தி பூவா ஒரு அறிக்கை வெளியிட்டார.; ஈரானியப் பெண்களின் உரிமைக்காக சரவதேசியக் குழவொன்றைத் தாம் அமைத்திருப்பதாக மார்ச் 19 ஆம் திகதியிட்ட அறிக்கையில் அவர் தெரிவித்தார். தொடர்ந்து மார்ச் 24 ஆம் திகதி பூக்கோவைக் கண்டித்து ‘தத்துவவாதிகள் என்னதான் கனவு காண(what are the philosophers dreaming? : 1979) எனும் கட்டுரையை ‘லா மார்டின்’ எனும் இடதுசாரிப் பத்திரிக்கையில் கிளாயோ மற்றும் ழாக் பிராய்லி எனும் இரு பிரெஞ்சுப் பெண்ணிலைவாதிகள் எழுதினர்.

கொமேனியின் ஆட்சியில் விசாரணையற்ற முறையில் சமப்பாலுறவாளரகள் கொல்லப்பட சட்டமியற்றப்பட்டுள்ளது. திருடர்களும் முறையற்ற பாலுறவுகொண்ட பெண்களும் கல்லெறிந்;து கொல்லப்படலாம் எனச் சட்டமியற்றப்பட்டுள்ளது. ‘கட்டுப்படுத்தும் மற்றும் தண்டனை வழங்கும் ஆன்மீகம்’ இது என அவர்கள் குறிப்பிட்டார்கள்.
இரண்டு நாட்கள் கழித்து பூக்கோ இதற்கு எதிர்;விணையாற்றினார.;
அது கேள்விக்கான பதிலாக அமையவில்லை. மாறாக தப்பித்தலாகவே அமைந்தது. ;எனது வாழ்நாள் முழுவதும் நான் விவாதங்களில் ஈடுபட்டதில்லை. இப்போது என்னை விவாத்தில் இறங்கச் சொல்கிறார்கள். அப்படி நான் செய்யப்போவதில்லை. எனது தவறுகளை ஓப்புக்கொள்ள வேண்டும் என என்னைக் கோருகிறார்கள். சிந்திப்பதைக் கட்டுப்படுத்தும் வேளையை இதன் வழிகட்டுரையாளர்கள் செய்கிறார்கள்;’ என்பதோடு பூக்கோ தனது எதிர்விணையை மட்டுப்படுத்திக் கொண்டார்.

இந்தத் தருணத்தில் ஈரான் குறித்த பூக்கோவின் நீண்ட நேர்காணல் கொண்ட ‘ஈரான் : ஆன்மாவற்ற உலகின் ஆன்மா ( iran : spirit in a spiritless world :1979)
எனும் பெயரிலான புத்தகம் ஒன்று வெளியாகியது. கிளார் பிரெய்ரி மற்றும் பியரே பிளாஞ்செட் எனும் இருவர் அந்தப் புத்தகத்தை தொகுத்திருந்தனர். இந்தப் புத்தகம் மார்ச் மாதம் நடைபெற்ற பெண்களின் ஆர்ப்பாட்டத்தின் பின் வெளியாகியது.
‘பகாய்’ நம்பி;க்கையாளர்கள், மீதான தாக்குதல்கள் சிறுபான்மையின குர்திஸ் மக்களின் மீதான தாக்குதல்கள், சமப்பாலுறவாளர்கள் கொல்லப்பட்டமை போன்றவற்றின் பின் இந்தப் புத்தகம வெளியாகியது. ஈரானியப் புரட்சி குறித்த அவநடத்தைகள் வெளியாகியிருந்த காலத்தில் அதைக் குறித்த எந்தத் தகவலுமே இல்லாத இந்தப் புத்தகம் அந்தக் காலத்தில் வெளியாகியது அபத்தத்தின் உச்சமாகவே இருந்திருக்கும்.

இந்த நேர்முகத்தில் மதத்தினது முக்கியத்துவம் குறித்து பூக்கோ அழுத்தமாகப் பேசுகிறார். ‘கருத்தியலை விடவும் ஆழமானது மதம்’ என்கிறார் பூக்கோ. ‘சியா நம்பிக்கையானது ஈரானிய வரலாற்றின் பகுதியாக பல நூற்றாண்டுகளாக இருக்கிறது. நடந்திருக்கும் ஈரானியப் புரட்சியானது அதனது சொற்களஞ்சியம், அதனது சடங்குகள், காலமற்ற அதனது நாடகீயம், போன்றவற்றின் இடையிலிருந்து முகிழ்த்த நிகழ்வாக இருக்கிறது. அந்தப் புரட்சியானது அந்தக் கலாச்சார்த்தில் வேர்கொண்டதாக இருக்கிறது. மார்க்சிய, லெனினிய, மாவோயிசப் புரட்சிகளினின்று தனித்துவம் கொண்டதாக, ஆன்மீகத்தளம் கொண்டதாக அந்தப் புரட்சி இருக்கிறது’ என அவர் அந்த நேர்முகத்தில் கூறுகிறார்.
‘தாக்குதலினதும் தியாகத்தினதும் (a religion of combat and sacrifice) மதம் சியா மதம்’ என அவர் குறிப்பிடுகிறார்.
‘முரண்பாடுகளை மூடிமறைத்து இல்லாதாகக் காட்டுகிற நவீன கருத்தியல்களின்றும் வேறுபட்டதாக, ஒன்றினைந்த வரலாற்றுக் கலாச்சார கருத்தாடலாக இருக்கும் சியாயிசம் முரண்பாடுகளை மேவிச்சென்று ஒரு புதிய ஆன்மிகக் கலாச்சாரத்தைத் தரும்’ என அவர் அதில் கூறுகிறார்.
சீனத்தில் நிகழ்ந்த கலாச்சாரப் புரட்சி குறித்த தமது அனுபவங்களிலிருந்து பேட்டியாளர்கள் முன்வைக்கும் கேள்விகளையும் பூக்கோ புறக்கணித்து விடுகிறார். கலாச்சாரப் புரட்சியென்பது மக்களின் ஒரு பிரிவினருக்கும் பிற பகுதியினருக்கும் இடையில் நிகழ்ந்த மோதல் என்கிறார் அவர். அதாவது, கட்சியிலிருந்த சில பகுதியினருக்கும் பிற பகுதியினருக்கும் இடையில்; நடந்த மோதல் என்கிறார். ஆனால், ஈரானைப் பொறுத்த அளவில் ‘வேறுபட்ட பகுதிகளுக்குள் மோதல் என்பதோ போராட்டம் என்பதோ இல்லை’ என்;கிறார்.
ஈரான் புரட்சியினது அழகும் பலமும் என்று பூக்கோ குறிப்பிடுவது இதைத்தான் : முழு மக்களுக்கும் போலீசினது ஆயுதங்களுக்கும் இடையிலானததுதான் அந்த முரண்பாடு என்கிறார் அவர்.
சமூகப் பொருளாதார தளத்தில் ஈரானிய மக்களுக்கிடையில் வித்தியாசங்களோ போராட்டங்களோ இல்லை எனப் பூக்கோ குறிப்பிடுகிறார். ஈரானியப் புரட்சியினுள் உள்ள ஒரேயொரு முரண்பாடு என அவர் யூதவெறுப்பையும்; ஈரானிய தேசியத்தினையும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். அமெரிக்கர்களின் மீது மட்டுமல்ல பிற வெளிநாட்டவர் மீதும் ஆப்கானியிர்கள்; உள்பட அவர்களுக்குப் பகையுணர்வு இருக்கிறது என்பதனையும் பூக்கோ பிற்பாடு ஒப்புக் கொள்கிறார்.
ஈரானியர்களிடம் ஓன்றுபட்ட உணர்வும் மாற்றம் வேண்டும் எனும் கடப்பாடும் இருக்கிறது எனக் குறிப்பிடும் பூக்கோ, இந்த இரட்டைக் கடப்பாடு; அவர்களது மரபு, இனவெறி, தேசியம், மூடுண்ட தன்மை போனறவற்றில் அடிப்படை கொண்டதாகவும இருக்கிறது எனவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். இந்த ஒரே ஒரு இடத்தில்தான் ஈரானியப் புரட்சியில் நிறுவனம் சார்ந்த இனவெறியும் தேசியமும் மூடுண்ட தன்மையும் (institutions that carry a charge of chauvinism, nationalism, exclusiveness, that have a very powerful attraction for individuals ) இருப்பதாக பூக்கோ ஒப்புக்கொள்கிறார்.
1978 ஆம் ஆண்டு அடிப்படைவாதிகளால் தான் மிரட்டப்பட்ட சம்பவத்தை பிராய்ரி குறிப்பிட்ட போதும், ஈரானியப் பெண்;களின் மீதான ஒடுக்குமுறை குறித்து பூக்கோ எங்குமே பேசுவதில்லை.
இந்த நேர்முகத்தின் மிகப் பெரும் ‘சேதாரமான’ கருத்துக்கள் இரண்டாக அமைகிறது. முதலாவதாக, மிகுந்த ஒருபக்கச் சார்புடன் ஈரானியப் புரட்சியின் ஒன்றிணைந்த தன்மையையும் தனித்த தன்மையையும் பூக்கோ வலியுறுத்திக் கொண்டேயிருக்கிறார். இரண்டாவதாக, பெண்களின் மீதானதும் பிற இனத்தவர் மீதானதும் சமப்பாலுறவாளர்கள் மீதுமான தாக்குதல்கள் குறித்து பூக்கோ எதுவுமே பேசுவதில்லை.
பிற்பாடாக, 1980 முதல் 1984 இல் அவர் இறக்கும் வரை ஈரான் குறித்து எந்த அபிப்பிராயங்களையுத் அவர் சொல்வதில்லை.
ஈரானியப் புரட்சியானது அரசியல் இஸ்லாமியர்களுக்கு ஓரு மிகமோசமான முன்னுதாரணத்தையே வழங்கியிருக்கிறது. அல்ஜீரியா,எகிப்து, சூடான் ஆப்கானிஸ்தான் என அனைத்து நாடுகளிலும் சீரழிந்த ஒரு சமூகத் திட்டத்தையே அது கொண்டிருந்தது. மார்க்சியத்தின் பெயரால் நிகழ்ந்த அனர்த்தங்களைப் பேசிக் கொண்டிருப்பவர்கள், மத அடிப்படைவாதத்தின் பின் விமர்சனமற்று கைகட்டி நின்றது பிறதொரு வகை அடிப்படைவாதமின்றி வேறில்லை.
பூக்கோவின் ஈரான் தொடர்பான விவாதங்கள் பிரான்சில் உக்கிரமாக நடந்து கொணடிருந்த வேளையில் பழமைக்குத்; திரும்புதல் அல்லது அடிப்படைகளுக்குத் திரும்புதல் எனும் கலாச்சார மீட்புவாதம் தொடர்பாக மாரக்சியரும் இஸ்லாமிய வரலாற்றாசிரியருமான மாக்சிம் ரோடின்சன் சொல்லியிருந்தது மிகப் இச்சூழலில் மிகப் பொறுத்தமானதொரு கூற்றாக அமைகிறது. மாக்சம் ரோடின்சன் 1963 ஆம் ஆண்டு தீர்க்கதரிசி முகமது பற்றி மிக விரவான ஆய்வின் அடிப்படையில் அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழதியவராவார். முதலாளித்துத்திற்கும் இஸ்லாமிய நாடுகளில் வறியவர்களின் எழுச்சிக்கும் இடையிலான தர்க்கம் குறித்த ஆய்வு நூல் ஒன்றினையும் ( capitalism and islam: 1966) எழுதியிருக்கிறார் மாக்சிம் ரோடின்சன். ஈரானியப் புரட்சியின் எதிர்காலம் குறித்து மாக்சிம் ரோடின்சன்; இவ்வாறு பதிவு செய்கிறார் :
அடிப்படைவாத்திற்குக் கூட, திருடர்களின் கைகள் என்பது வெட்டப்பட வேண்டும்;, பெண்களின் சொத்துரிமை என்பது பாதியாகக் குறைக்கப்பட வேண்டும். மதவாதிகள் விரும்புகிறபடி மரபுக்குத் திரும்புவது என்றால், திராட்சை ரசம் குடிப்பவருக்குக் கசையடி கொடுப்பதும், முறைசாரா பாலுறவு கொண்டவருக்கு கசையடி கொடுப்பதும் அல்லது கல்லால் அடிப்பதும் தவிரக்கமுடியாததாகவே இருக்கும்.

வரலாற்று ரீதியில் மகிமைப்படுத்தப்பட்ட, எனக்கு எதிரானவன் ‘கடவுளின் எதிரி’;;; என்று சொல்வதனை விடவும் சுலபமானதோ அல்லது அதி ஆபத்தானதோ வேறொன்று இல்லை.

பல நூற்றாண்டுகளிலான பொது அனுபவங்களின் அடிப்படையிலிருந்து பார்க்கும்போது, வரலாற்றின் விதிகளால் சரிபார்க்கப்பட்ட ஒரு அனுபவத்தை மீண்டும் ஞாபகப்படுத்திப் பார்ப்பதென்பது அதிர்ச்சியளிக்கத்தக்கதாக இருக்கிறது, நல்ஒழுக்க நோக்கங்கள், கடவுளினால் ஆசீர்வதிக்கப்பட்டதாக இருக்கிறதோ இல்லையோ, இந்த நோக்கங்கள் அரசுகளின் நடைமுறைக் கொள்கைகளை தீர்மானிப்பதற்கானதாக ஆவதென்பது மிகப் பலவீனமான அடிப்படையாகவே இருக்கும்.

ஈரானுக்குக் காத்திருப்பதானது விடுதலை அல்ல, மாறாக அரைவாசித் தொன்மைப்; (semi archaic ) பாசிசமேயாகும். (Maxim Rodinson: the awakening of Islamic fundamentalism? : Le monde : December 1978)

4

வித்தியாசத்தின் பெயரி;ல்; உடலையும் சிந்தனையையும் கண்காணிக்கும், கட்டுப்படுத்தும், தண்டனை வழங்கும் நவீன சமூகத்திற்கு மாற்றாக ஆன்மீகத்தையும் அரசியலையும் இணைத்த பூக்கோவின் கனவு பொய்யாய்ப் பழங்கதையாய்ப் போனது.

ஆன்மிகத்தையும் அரசியல் அதிகாரத்தையும் இணைக்கும் எந்தச் சமூக முறைமையும் பாசிச அதிகாரத்தோடுதான் தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது. ஈரானிய அரசியல் இஸ்லாம், அமெரிக்க குடியரசுக்கட்சியின் திட்டம், பிஜேபியின் இந்துத்துவம் போன்றன அரசியல் வாழ்வில் ஆன்மீகத்தைப் பரப்புவதனைத்தான் பேசின. ஆன்மீகம் அரசியல் அதிகாரத்தின் பகுதியாவது பற்றித்;தான் பேசின. இவை அனைத்துமே அந்தந்த நாடுகளில் அடிப்படைவாத சமூக அமைப்பைத் தோற்றுவிப்பதனைதான் தமது நோக்கமாகக் கொண்டிருக்கின்றன.

இயேசுவின் இறுதி நாட்கள் பற்றிய மெல்கிப்சனின் (The passion of Christ) ஹாலிவுட் படத்தின் வெற்றியைத் தொடர்ந்து, அடிப்படைவாத கிறித்தவத் தேவாலயங்கள் இயேசு கிறஸ்து பற்றிய திரைப்படங்களைத் தாமே தயாரிக்கின்றன. அமெரிக்காவெங்கிலும் தேவாலயங்களுடன் இணநை;திருக்கிற டால்பி ஸ்டீரியொ ஒலி அமைப்புகளுடனான 3500 திரையரங்குகளில் இனி அவர்கள் தமது படங்;களைத் திரையிடப் போகிறார்கள். இந்தத் தருணத்தில் மெல்கிப்ஸன் இலாபம் கருதி தனது திரைப்படத்தை இதே கிறித்தவ தேவாலயங்களின் ஒப்புதலுடன்தான் உலகெங்கும் திரையிட்டார் என்பதனையும், திரைப்படம் நேரடியாகவே தேவாலயத் திரையரங்குகளில் திரையிடப்பட்டன என்பதனையும் ஞாபகம் கொள்ள வேண்டும். ஹாலிவுட்டை மட்டுமல்ல அமெரிக்க அரசியல் அதிகாரத்தையும் வெகு சீக்கிரமே தமது வளாகங்களுக்குள் கிறித்தவ அடிப்படைவாதிகள் கொணரும்; நாட்கள் வெகுதூரத்திலி;ல்லை.

ஆன்மிகமும் மதமும் குறித்த லெனினியப் பார்வைதான் இந்த வேளையிலும் பொறுத்தமான பார்வையாக இருக்க முடியும்.

ஆன்மீகம் என்பது தனிநபரின் பிரதேசத்தில் நிகழ வேண்டிய பிரச்சினை. அரசியல் அதிகாரத்தின் பிரச்சினையாகவோ அரசியல்; நிறுவனத்தின் பிரச்சினையாகவோ அது இருக்க முடியாது.

அரசியல் அதிகாரத்தையும்; ஆன்மீகத்தையும் இணைத்த மத்தியகால திருச்சபைகளின்; வரலாறு மாறுபட்ட கருத்துக்களை ஒடுக்கியதாகவும், பெண்களின் பங்கெடுப்பையும் ஆற்றலையும்; கேவலமாக அச்சுறுத்தி வந்ததாகவுமே இருந்திருக்கிறது. மாற்றுக்கருத்தாளர்களை விசமிட்டுக் கொண்றதாகவுமே இருக்கிறது. டான் பிரவுனின் புனைவும் திரைப்படமும் ( the davinci code: 2006) உலகெங்கும் ஏற்படுத்தியிருக்கும் அதிர்வும் அதற்கு எதிரான திருச்சபைகள் மற்றும் இசுலாமிய அமைப்புகளின் கண்டனமும் அதனையே ஞாபகமூட்டுகின்றது. அரசியலையும் ஆன்மீகத்தையும் இணைத்த நம்காலத்தின் கிறித்தவ அடிப்படைவாதமாக ஜோர்ஜ் புஸ் வகை அடிப்படைவாதம் பிறிதொரு சிலுவைப்போர் எனும் வகையில் மாற்று நம்பிக்கையாளர்களின் நிலங்களில் நரைவேட்டையாடிக் கொண்டிருக்கிறது.

அரசியலையும் ஆன்;மீகத்தையும் இணைத்த ஆப்கானிய தலிபான் அதிகாரம் நம்காலத்தின் காட்டுமிராண்டித்தனத்திற்கான சாட்சியமாக இருக்கிறது.

கலாச்சாரச் சார்புவாதமும் வித்தியாசமும் முன்வைப்பவர்கள் மிகப்பெரும் வரலாற்றுக் குருட்டுத்தனங்களை முன்வைப்பவர்களாகவும் இருந்திருக்கிறார்கள்.

ஸ்டாலினிய அத்துமீறல்களையும்; மாவோயிச கலாச்சாரப் புரட்சி அத்துமீறல்களையும்; கடுமையாகச் சாடிய மிசேல் பூக்கோ, எந்தவிதமான அரசியல் தரிசனமும் விமர்சனப் பாங்குமின்றி கொடுங்கோன்மையாக ஆகிய ஈரானியப் புரட்சியை ஆதரித்து நின்றதன் மூலம் ஒரு மிக மோசமான முன்னுதாரணத்தை வழங்கியிருக்கிறார். நவீனத்துவத்தின் தவறுகளையும்; எதிர்மறைகளையும் மட்டுமே பார்த்ததாக இருந்த அவரது அரசியல் பார்வையே இத்தகைய அவரது நிலைபாட்டுக்கான அடிப்படையாகும்.

அதிருப்தியான ஒரு சமூகத்திற்கான மாற்று என்பதை ஸ்தூலமாகவும் மறுபரிசீலனையின் ஊடாகவும் வைக்க வேண்டியது கலைஞர்களதும் தத்துவவாதிகளதும் பொறுப்புணர்வு சாரந்ததாகும். அத்தகைய ஸ்தூலமான மாற்றை, அரசியல் அதிகாரத்தின் பகுதியாக ஆன்மிகத்தை வைப்பதன் வழி நிச்சயமாகவே எட்டமுடியாது என்பதை;ததான் வரலாற்று ஆதாரங்கள் மெய்ப்பித்திருக்கிறது.

மிசல் பூக்கோவின் கருத்துக்கள் பற்றிப் பேசவரும் பிரித்தானிய தத்துவாசிரியரான ஜொனாதன் ரீ, மிசல் பூக்கோவுடன் நடந்த சந்திப்பின் போது, தனது எழுத்துக்கள் எவ்வாறு பாரக்கப்பட வேண்டும் என்பதனைக் குறித்து அவரிடம் சொல்லியிருப்பதை அவர் பதிவு செய்திருக்கிறார்.

‘எல்லாம் தெரிந்த கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு எதிரான எதிர்விணையாகவே எனது எழுத்துககள் பார்க்கப்பட வேண்டும்’ என அப்போது குறிப்பிடுகிறார் மிசேல் பூக்கோ. ஈரான் தொடர்பான அவரது பல கட்டுரைகளில் மாரக்சியர்களின்பாலான அவரது எள்ளல் உணர்வையும், அவர்களது எதிர்வுகளை துச்சமெனத் தள்ளுவதையும், பூக்கோ அவர்களது வரலாற்றை மறுக்கும் தன்மையினையும் ஒருவர் சாதாரணமாகவே பாரக்கவியலும்.

தாராளவாதச் சமூகமும் சரி, இதுவரைத்திய கம்யூனிச சமூகங்களின் படிப்பிணைகளும் சரி, இரண்டு சமூக அமைப்புகளுமே கட்டுப்படுத்தும் சமூகங்களாக கண்காணிப்புச் சமூகங்களாகவே இருந்திருக்கின்றன என்பதனை நாம் மெய்யாகவே ஒப்புக்கொள்ளவே வேண்டும். சிறுபான்மையின மக்களை நிராகரித்த சமூகங்களாக, சமப்பாலுறவாளர்களை நிராகரித்த சமூகங்களாக அவை இருந்தன என்பதிலும் சந்தேகமில்லை.

ஆனால், தாராளவாத சமூகங்கள் வழங்கியேயிராத சமூகஉத்திரவாதம், வேலை ஒரு அடிப்படை உரிமை எனும் சட்டம், கல்வி ஒரு அடிப்படை உரிமை எனும் சட்டம், வீடு அடிப்படை உரிமை எனும் சட்டம் போன்றவற்றை பிரபஞ்சமயமாக்கியது கம்யூனிச நாடுகளின் சாதனை என்பதை எவரும் மறுக்க முடியாது. அக்டோபர் புரட்சி என்பது இல்லையானால் காலனியாதிக்க எதிரப்பு தேசிய விடுதலை என்பதும் இல்லை.

மனித உரிமைகள் குறித்த அக்கறைகளை சிறை அமைப்புகள் குறித்த அக்கறைகளை மாரக்சியர்கள் கொண்டிருக்கவில்லை என்பது ஒரு பகுதி உண்மைதான். ஏனெனில், சிறை அமைப்பின் கொடூரம் குறித்து தமது அனுபவங்களின் அடிப்படையில் அவர்கள்தான் அதிகமும் எழுதி வைத்திருக்கிறார்கள். சிறைகளுக்குள் அடிப்படை உரிமைகளைக்; கோரியவர்களாக பல்வேறு சமயங்களில் அவர்களே இருந்திருக்கிறார்கள். கிராம்ஸி, ஜூலியஸ் பூசிக், ஹோசி மின் என இதற்கான சான்றுகள் உள்ளன.

இந்திய தமிழக அனுபவத்தை எடுத்துக்கொண்டால் கூட, சிறை அமைப்பிலும் கைதிகளை நடத்தும் விதத்திலும் மாற்றங்களை உருவாக்க வேண்டிப் போராடியவர்களாக கம்யூனிஸ்ட்டுகள் இருந்திருக்கிறார்கள். சி.ஏ.பாலன்,கே.பாலதண்டாயுதம், தோழர் தியாகு போன்றவர்களின் சிறைக்குறிப்புகள் இதனைப் பதிவு செய்திருக்கின்றன.

தமிழ்ச் சூழலிலான பூக்கோவினைப் பற்றிய வாசிப்பென்பது இவ்வாறாகத்தான் அமைய முடியும். பூக்கோவின் அரசியல் ஆன்மீகத்தையும் அவரது கம்யூனிஸ வெறுப்பு அரசியலையும் நாம் முற்றிலும் நிராகரித்து விடவே வேண்டியிருக்கிறது.

அவரது சிறை, பைத்தியநிலை, பாலியல்பு போன்றவை குறித்த எழுத்துக்கள நமது சூழலில் நிறைய வெளிச்சங்களைத் தரமுடியும். இவைகள் சார்ந்த முதலாளித்துவ நிறுவனங்கள் குறித்த விமர்;கராக அவரிடமிருந்து கற்றுக்கொள்ள நமக்கு நிறைய உண்டு.

ஒரு சமூகக் கோட்பாட்டாளராக (social theorsit) நவீனத்துவ ஓழுங்கிற்கு மாற்றாக அவர் முன்வைக்கும் ஆன்மீக அரசியலை (spirtual politics) முற்றிலும் நிராகரித்து விடுவதே எதிர்கால சமூகத்திற்கு நன்மை பயப்பதாக இருக்கும்.

ஆதாரங்கள்:
1.The Seductions of Islamism : Revisiting Foucault and the Iranian Revolution : New Politics : Summer 2004.

2.Foucault, Gender, and the Iranian Revolution: The Seductions of Islamism : university of Chicago Press : 2005.

சமகால அரபு மார்க்சியர்கள் : ஹெச்.ஜி.ரசூல்

1. மெஹ்தி பென் பெர்கா (Mehdi Ben Barka)

மொரோக்கோவின் அரசியல் சிந்தனையாளரான மெஹ்திபென் பெர்கா 1920களில் தோன்றி
1965களில் மறைந்துள்ளார்.

மன்னர் ஹசனின் மரணம் தொடர்பாக குற்றஞ்சாட்டப்பட்டார். 1963ல்
மொரோக்காவின் ஊடுருவலுக்கு எதிராக அல்ஜீரியாவை ஆதரித்தவர், இதற்காகவே மரண
தண்டனை விதிக்கப்பட்டார்.

1963-ல் பென் பெர்கா நாடு கடத்தப்பட்டார். அல்ஜீரியாவிற்கு சென்றபோது
அங்கு சேகுவரா, அமில்கர் கப்ரல், மால்கம் எக்ஸ் ஆகியோர்களை
சந்தித்துள்ளார். அங்கிருந்து கெய்ரோ, ரோம், ஜெனிவா, ஹவானா
பகுதிகளுக்குச் சென்று புரட்சிகர இயக்கங்களை உருவாக்கும் முயற்சியில்
தனது உழைப்பை செலவிட்டார்.

தனது இறப்புக்கு முன்பாககூட கியூபா – ஹவானாவில் ஒன்றுபட்ட உலக அமைப்பின்
உருவாக்கத்திற்கான தீவிர நடவடிக்கைகளிலே ஈடுபட்டிருந்தார். இவ்வமைப்பின
பெயரே ஆப்பிரிக்க, ஆசிய, லத்தீன் அமெரிக்க மக்களின் ஒற்றுமைக்கான இயக்கம்
என்பதாகும்.

அலிபோர்குவட் தனது நூலொன்றில் ‘மொராக்கிய மன்னரின் ரகசிய தோட்டம்’
புத்தகத்தில் எழுதுகிறார்.

மன்னர் ஹசனின் ஆணைப்படியும், பிரெஞ்சு ரகசிய அமைப்பின் உதவியுடனும்
பாரிஸில் பென்பர்கா கொலைசெய்யப்பட்டுள்ளார். அவரது உடல் சிமெண்ட்
பாளத்தால் மூடப்பட்டு பாரிசுக்கு வெளியே புதைக்கப்பட்டது. ஆனால் அவரது
துண்டிக்கப்பட்ட தலையை சூட்கேஸில் வைத்து மொரோக்காவிற்கு கொண்டு வந்து
மன்னரிடம் காண்பித்த பிறகுதான் பென்பர்காவின் மரணம் மன்னரால்
நம்பப்பட்டது.

2. ஸகி அல் அர்சுஸி (Zaki al – Arsuzi)

ஸகி அல் அர்சுஸி ஜுன் 1899ல் பிறந்து 1968 ஜுலை முடிய வாழ்ந்துள்ளார்.
இவர் ஒரு சிரிய அரசியல் போராளியும், எழுத்தாளருமாவார். பாத் கட்சியை
தோற்றுவித்தவர்களில் இவரும் ஒருவர்.

1927-ல் பாரிஸ் நகருக்கு தத்துவக்கல்வி பயில சென்றபோது பிரெஞ்சு
சிந்தனைவாதிகளின் அறிவார்ந்த தாக்கத்திற்கு ஆட்பட்டார். ஹென்றி பெர்க்சன்
உள்ளிட்டஜெர்மானிய சிந்தனையாளர்களும், இப்னு அரபி, இப்னு கல்தூன்
உள்ளிட்ட தத்துவ இயலாளர்களும் இதில் முக்கியமானவர்கள்.

சிரியா திரும்பிய அல்அர்சுசி அரசியல் தீவிரத்தன்மையின் காரணமாக ஆசிரியப்
பணியிலிருந்து விலக்கப்பட்டார். துருக்கிக்கு விட்டுக் கொடுத்த
பகுதிக்காக எதிர்ப்பு இயக்கத்தில் ஈடுபட்டார். தேசிய நடவடிக்கை லீக்
எனும் முதல் அரசியல் இயக்கத்தை உருவாக்கி நடத்தினார்.

அல்அர்சுசி கலாச்சார விஷயங்களில் அதிகமான கவன ஈர்ப்பை செலவிட்டுள்ளார்.
அரபு மரபு வழியின் புத்துயிர்ப்பு இந்த வகையின் முக்கியமான நூலாக
விளங்குகிறது. அரபு தேசியவாதத்தின் முக்கிய மொழியியல் படிமம், அரபியின்
உயர்நிலை அதன் நாக்குகளிலிருந்து என்பதான புத்தகங்களும்
முக்கியமானவைகளாகும்.

அல்அர்சுசியின் வித்தியாசமான அணுகுமுறை மொழியியலை வெளிப்படுத்துகிறது.
சமகாலப பிரச்சினைகளின் நவீன அரசு, ஜனநாயகத்தின் மீதான கேள்விகள் மற்றும்
அதிகாரத்தின் குவிமையம் ஆகியவற்றில் உரிய கவனத்தை கொள்ள வைக்கிறது.

3. தையப் அபௌ ஜஹ்ஜா (Dyab Abou Jahjah)

லெபனானிலிருந்து பெல்ஜியத்திற்கு புகலிட அகதியாக தஞ்சம் புகுந்த அரபு
அரசியல் செயல்பாட்டாளரான ஜஹ்ஜா அரபு ஐரோப்பிய லீகின்
தோற்றுவிப்பாளராகவும், அகண்ட அரபு இயக்கவாதியாகவும் செயல்பட்டார்.
ஐரோப்பாவிற்கு புலம் பெயர்ந்து வந்த முஸ்லிம்களுக்காக போராடினார்.
ஹிஸ்புல்லா இயக்கத்தின் உறுப்பினராகவும் செயலாற்றினார்.

அபௌ ஜஹ்ஜா வெளிப்படையாகவே அடையாள அழிப்பிற்கு எதிரான குரலை
முன்னிறுத்தினார். புலம் பெயர்ந்தவர்களை முழு பிரஜைகளாக பாவிக்கவும்
சுயகலாச்சாரம் பேணப்படவும், விருந்தாளிகளாக அனுசரிப்பதற்கு மாற்றமாகவும்
சிந்தனை செய்தார். அமெரிக்க மனித உரிமைகள் போராளி மால்கம் எக்ஸ் இவரை
பாதித்த ஒரு சிந்தனையாளராகும். மால்கம் எக்ஸ் ஒரு முஸ்லிமானபோதும் அவரும்
ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சார்பாளராகவே இருந்தார்.

அபு ஜஹ்ஜா இரண்டாயிரத்தில் அரபு ஐரோப்பிய லீகை தோற்றுவித்தார். தனது
வாழிடம் அதிகப்படியான முஸ்லிம் மக்கள் தொகையையும் குறிப்பிடத்தக்க அளவில்
யூத மக்களையும் கொண்டிருந்தது. புலம் பெயர்தலுக்கு எதிரான கட்சி இந்நகர
கவுன்சிலில் ஆட்சி செலுத்திக் கொண்டிருந்தது. இதன் காரணமாக அபு ஜஹ்ஜா
2002-ம் ஆண்டில் கைது செய்யப்பட்டு சிறையில் அடைக்கப்பட்டார்.
கலவரங்களையும் வன்முறையையும் தூண்டியதாக இவர்மீது நடவடிக்கை
மேற்கொள்ளப்பட்டது.

2006 ஜுலையில் அபூஜஹ்ஜா லெபனானுக்கு திரும்புவதாக கூறி இஸ்ரேலிய
ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிரான போரில் கலந்து கொள்வதாக அறிவித்தார்.

4. பஷர் அல் அசாத் (Bashar Al – Assad)

பஷர் பாத் கட்சியின் மண்டல செயலாளராகவும், சிரிய அரபு குடியரசின்
தலைவராகவும் இருந்துள்ளார். முன்னாள் தலைவர் ஹபீஸ் அல் அசாத்தின் மகனும்
ஆவார்.

பஷர் அல் அசாத் சிரிய அரசியல் பொருளாதார சீர்திருத்த நடவடிக்கைகளுக்கு
வாக்களித்திருந்தார். பாராளுமன்றம் பாத் கட்சியின் கட்டுப்பாட்டிலேயே
செயல்பட்டது.

தலைவர் பதவியை பஷர் பெற்றதும் சீர்திருத்த இயக்கத்தை துவக்கினார். இதற்கு
டமாஸ்கஸ் வசந்தம் என பெயரிடப்பட்டது. பஷரின் முதல் நடவடிக்கையாக மிகவும்
குரூரமான மெஸ்ஸீ சிறை பூட்டப்பட்டு நூற்றுக்கணக்கான அரசியல் கைதிகள்
விடுவிக்கப்பட்டனர். ஒரு கட்டுப்பாடான மொத்தத்துவ ஆட்சி முறையாக இருந்த
நிலையில் வடகிழக்கு சிரியாவில் குர்துக்களின் போராட்டங்கள், அரபு தேசிய
பாத் அரசாங்கத்திற்கு எதிராகவே நிகழ்வுற்றன.

அமெரிக்க அரசும், இஸ்ரேலும் அசாதின் வெளிநாட்டு கொள்கையை எதிர்த்தே
உள்ளன. அவர் ஆதரித்த ஹிஸ்புல்லா, ஹமாஸ், மற்றும் இஸ்லாம்ஜிகாத்
அமைப்புகள் அமெரிக்காவில் தீவிரவாத குழுக்கள் என்றும் ஆயுதந்தாங்கி
இஸ்ரேலுக்கு எதிரானவை என்றும் குற்றம் சாட்டுகின்றன. 1967 முதல்
இஸ்ரேலினால் ஆக்கிரமிக்கப்பட்டு வைக்கப்பட்டிருந்த கோலான்கிணறுகளை
திரும்பப் பெறுவதற்கான முயற்சிகள் தொடர்ந்தன.

பஷர் பலஸ்தீன விடுதலை இயக்கத்தோடு உறவை கொண்டிருந்தும் பல அரபு
நாடுகளுடன் நல்லிணக்கத்தை உருவாக்கி விடுத்துக் கொண்டதும் சிரிய அரபு
தேசிய திட்ட வரையறையாகவே இருந்தது.

சமீபத்தில் இஸ்ரேல் லெபனானை ஆக்ரமித்தபோது இஸ்ரேல் இந்த யுத்தத்தில்
தோற்கடிக்கப்பட்டு, ஹிஸ்புல்லா இயக்கம் வெற்றிக் கொடி கட்டும், என்றும்
இஸ்ரேல் எதிரி அதனோடு எந்த சமாதானத்தையும் செய்ய முடியாது பஷர் அல் ஆசாத்
உறுதியாக வெளிப்படுத்தினார்.

5. எட்வர்ட் சையத்

எட்வர்ட் சையத் அரபு கிறிஸ்தவராக தோற்றம் கொண்டு கெய்ரோவிலும்,
லெபனானிலும் தனது முந்தைய வாழ்வை செலவிட்டார். மேற்கு நாடுகள் கீழை தேயம்
குறித்து கட்டமைத்திருக்கும் கருத்தியல்களை மீள்வாசிப்பு செய்யும்
விதத்தில் ஆசிய பிராந்தியம், மத்திய கிழக்கு பிரதேசம் குறித்து மாற்றுக்
கருத்தாடல்களை பேசினார். ஐரோப்பிய மனோபாவத்திற்கும், காலனீய
ஆக்கிரமிப்பிற்கும் எதிராக தொடர்ந்து இயங்கி நாடிழந்து உலகத் தெருக்களில்
விரட்டியடிக்கப்பட்ட பலஸ்தீன மக்களின் உரிமைப் பேராட்டத்தில் தன்னையும்
ஒருவராக இணைத்துக் கொண்டார். பலஸ்தீனிய தேசிய கவுன்சிலில் ஒரு
உறுப்பினராகவே பல ஆண்டுகள் செயல்பட்டார். அராபியர்கள் மற்றும் கீழை தேச
நாடுகள் குறித்தும் எதிர்மறையான கருத்துக்களை கொண்டிருந்த அமெரிக்க
ஐரோப்பிய சிந்தனைகளை எதிர்கொள்வதே 1978களில் எட்வர்சையத் எழுதிய
ஓரியண்டலிசம் ஆய்வு நுலின் நோக்கமாக இருந்தது.

1991 வளைகுடா யுத்த விளைவாக பலஸ்தீன இயக்கத் தலைவர். யாசர்
அராபத்திற்கும் அமெரிக்க ஆரவு இஸ்ரேலிய ஜியோனிச தலைவர் ராபினுக்கும்
இடையே ஏற்பட்ட ஓஸ்லோ ஒப்பந்தத்தை சையத் விமர்சித்தார். இஸ்ரேலின்
ஆக்ரமிப்பு பகுதியிலிருந்து பறிக்கப்பட்ட நிலம் பதினெட்டு சதவிகிதம்
மட்டுமே திரும்பி வழங்கப்பட்டதை பலஸ்தீன மக்களுக்கு இழைக்கப்பட்ட
அநீதியாகவே கருதினார். அதே வேளையில் பலஸ்தீன மக்களுக்கான முழுஉரிமையை
பெற்றுத்தர தொடர்ந்து போராடுகிற ஹமாஸ் இயக்கம் குறித்தும் எதிர்மறையான
கருத்தையே முன்வைத்தார். ஹமாஸின் ‘இஸ்லாமிய அரசு’ குறித்த
கருத்தாக்கத்தில் சையத் வேறுபட்டிருந்தார். யூதர்களும் அராபியர்களும்
இணைந்த ராணுவ ஒடுக்குமுறையிலிருந்து விடுவிக்கப்பட்ட நிலப்பரப்பை கொண்ட
தேசத்தை முன்னிறுத்திய சையதின் ஆளுமை ஈராக் மீதான அமெரிக்க
ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிராகவும் தீவிரமாக குரல் கொடுத்தது.

1981-ல் வெளிவந்த இஸ்லாத்தை கவனப்படுத்துதல் நூல் எட்வர்ட் சையதின்
மத்திய கிழக்கு அரபுலகம் பற்றியும் இஸ்லாம் குறித்துமான ஆய்வாக
வெளிப்பட்டது.

அறிவு ஜீவிகளின் பிரதிநிதித்துவ அரசியல் குறித்த எட்வர்ட் சையதின்
சிந்தனைகள் மதசார்பற்ற தன்மை கொண்டும், புனிதங்களை கட்டமைக்கும் ஆதிக்க
சக்திகளிடம் சரணாகதி அடைவதை எதிர்த்தும் பேசுகின்றன. ஆபிரிக்க கறுப்பின
மக்களின் மீது கட்டியமைக்கப்படும் வெள்ளை நிறவெறி மேலாண்மைக்கும், காலனிய
ஒடுக்குமுறைக்கும், கலாச்சார ஆதிக்கத்திற்கும் எதிர்க்குரல்களை
முன்வைப்பதும் இதில் முக்கியமானதாக இருக்கிறது.

குவைத்தை ஆக்ரமித்த ஈராக்கின் நடவடிக்கையை ஆதரிக்கவில்லை எனினும்
அமெரிக்காவின் ஈராக் மீதான குரூரமான யுத்தத்தாக்குதல் குறித்த
எதிர்வினைப்பாடும், யுத்தம் ஏற்படாதவாறு உருவாக வேண்டிய சாத்தியங்கள்
பற்றியும் குறிப்பிட்டதோடு மட்டுமல்லாமல் அமெரிக்காவின் கட்டுப்பாட்டில்
இருக்கும் இஸ்ரேலும் துருக்கியும் செய்த ஆக்கிரமிப்புகளையும்,
இந்தோனேஷியா நாடு ஆயிரக்கணக்கான திமோர் இனத்தவரையும், இந்தோசைனாவில்
விவசாயக் குடிகளை அமெரிக்க தலையிட்டு அழித்தொழித்தது குறித்தும்

அவரது கவன ஈர்ப்பும் முக்கியமானது.

6. சமீர் அமீன்

எகிப்திய அரசியல் அறிஞர் பாரிஸில் கல்வி பயின்றபோது பிரெஞ்சு கம்யூனிஸ்ட்
கட்சியில் இணைந்தவர். பிற்காலத்தில் சோவியத் மார்க்ஸியத்திலிருந்து
மாவோயிஸ்ட் வட்டாரத்தோடு தொடர்புகளை பெருக்கிக் கொண்டார். 1957ல்
வெளிவந்த இவரது ஆய்வு வளர்ச்சியின்மையின் தோற்றுவாயும் – உலக அளவிலான
மூலதன உருவாக்கமும் என்பதான பொருள் குறித்தாக இருந்தது.

பொருளியல் நிறுவனத்திலும் அரசுத்துறை திட்டமிடல் அமைச்சகத்தின்
ஆலோசகராகவும், பல்கலைக் கழக பேராசிரியராகவும் ஆபிரிக்க பொருளாதார
வளர்ச்சி நிறுவன அமைப்பின் தலைவராகவும் மூன்றாம் உலக அமைப்பியம்
இயக்குனராகவும் செயல்பட்டுள்ளார்.

சமீர்அமீன் முப்பதிற்கும் மேற்பட்ட நூல்களை எழுதிஉள்ளார்.
ஆப்பிரிக்காவின் வர்க்க போராட்டம், மேற்கு ஆப்பிரிக்காவில் புது
காலனியாதிக்கம் ஏகாதி பத்தியமும், சமனற்ற வளர்ச்சியும் முதலாளியத்தின்
சமகால அறிவாளி நாகரீகம் குறித்த விமர்சனம், முதலாளித்துவத்தின் சமகால
அரசியல் மற்றும் சமன்குலைவுகள் எனத்தொடரும் இந்த புத்தகங்கள் அனைத்துமே
முதலாளியம், ஏகாதிபத்தியம், புதிய காலனியாக்கம் குறித்த கருதுகோள்களையே
முன்னிறுத்தியுள்ளன.

2004-ல் வெளிவந்த – நிரந்தரமான யுத்தம் அமெரிக்கமயமாகும் உலகம் 2005-ல்
அலி என்கென்ஸ் உடன் இணைந்து எழுதிய ஐரோப்பாவும் அரபு உலகமும் புது
உறவுகளுக்கான முறையியல்களும் சாத்தியப்பாடுகளும் உள்ளிட்டவை அரபுலக
சிந்தனை வட்டாரத்தில் குறிப்பிடத்தக்க புத்தகங்களாகும்.

அமெரிக்காவின் திட்ட இலக்கு ஐரோப்பிய அரசுகளின் ஆதரவோடும் இஸ்ரேலின்
மூலமாகவும் உலகம் முழுவதையும் தனது இராணுவக் கட்டுப்பாட்டின் கீழ் கொண்டு
வரும் நோக்கமாக அமையப்பெற்றுள்ளது. மத்திய கிழக்கினை இதற்கான மையக்
கேந்திரமாக தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டமைக்கு முக்கியமான காரணங்கள் உள்ளன.

உலகின் எண்ணெய் வளத்தில் பெரும்பான்மை மத்திய கிழக்கு நாடுகளிடத்தில்
உள்ளது. இதை தங்களது கட்டுப்பாட்டின் கீழ் கொண்டு வர வாஷிங்டன் வாயிலாக
முயலப்படுகிறது. ஐரோப்பிய நாடுகள், ஜப்பான் மற்றும் மாற்றுமுகாம் நாடாக
கருதப்படுகிற சீனா உள்ளிட்ட அனைத்து நாடுகளுக்குமான எண்ணெய் ஏற்றுமதி
அமெரிக்காவை மையப்படுத்தியே செயல்படவைக்கும் விஷேச முயற்சியுமாகும்.

புராதன உலகத்தின் நடுநாயகமான இதயமாக மத்தியக் கிழக்கு அமைந்துள்ளது. இந்த
அமைவிடத்தில் நிரந்தர ராணுவ ஆதிக்க அமைப்பு உருவாவது என்பதும் சீனா,
ரஷ்யா மற்றும் இந்தியா உள்ளிட்ட நாடுகளை தனது கண்காணிப்பு வலையில் சிக்க
வைப்பதும் அமெரிக்காவின் அரசியல் நோக்கமாகும்.

குறுகிய காலகட்டத்தில் ஆக்கிரமிப்பாளருக்கு வெற்றியை உறுதிப்படுத்தவும்
எதிரிநாடுகளை குழப்பப்படுத்தவும், பலவீனப்படுத்தவுமாக இந்த நடவடிக்கைகள்
பயன்படுகின்றன.

அணு ஆயுதங்களை வைத்திருக்கும் இஸ்ரேலுக்கு நிபந்தனையற்ற ஆதரவை நல்குவதின்
வழியாக ஒரு பதட்ட நிலையை நீடிக்கச் செய்வதும் இதன் நோக்கங்களாக
அமையப்பெற்றுள்ளன.

சமீர்அமினின் மதிப்பீடுகள் ஆப்கானிஸ்தான், ஈராக், ஈரான், பாலஸ்தீனம்
சார்ந்தும் வெளிப்படுகிறது. சமூகபொருளாதார நலன்களுக்கான
போராட்டங்களிலும், வெகுசன வர்க்கத்தின் ஜனநாயகம், தேசிய மேலாண்மை
லட்சியங்களினோடும் அமீனின் உரையாடல் தொடர்கிறது.

7. துர்க்கி அல்ஹம்து

சவுதி அரேபிய கலாச்சார இறுக்கமான வட்டாரத்திற்குள் செயல்படும் தாராளவாத
சிந்தனையாளராக திகழ்கிறார். அல் ஷாரி, அல் அவ்சத் பத்திரிகைகளில்
தொடர்ந்து எழுதுகிறார். இவரது பல நூல்கள் மரபு வாத அரபு கலாச்சரத்தின்
மீதும், சவூதி அரேபியாவின் சமய மற்றும் சமூக விலக்குகள் ஏற்படுத்தும்
சவால்கள் குறித்தும் விமர்சனம் செய்கின்றன. இந்த வகையில் பெகரினின்
முகமது ஜாபர் அல்அன்சாரியும் வளைகுடா பகுதியின் சமரசம் செய்து கொள்ளாத
ஜனநாயகம் மற்றும் தாராளமய சிந்தனையாளராகவும் உள்ளார்.

8. ஹிஸாம் காஸிப் (Hisham Ghassib)

அரபு சிந்தனையாளர்களில் குறிப்பிடத்தக்க ஒரு சிலர் மட்டுமே விஞ்ஞான
கண்ணோட்டத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு செயல்படுபவர்களாகும். ஜோர்டானிய
மார்க்சீயரான ஹிஸாம் காஸிப் இவர்களில் ஒருவர். கல்வியாளர் என்ற நிலையில்
இவரது புத்தகங்கள் விஞ்ஞான அடிப்படைகளை சார்ந்திருக்கும் அதே வேளையில்
அரபு கலாச்சாரத்தின் வரலாற்றில் முக்கியமான முற்போக்கான வாழும் பிரின்ஸ்
சுமையா தொழில் நுட்ப பல்கலைக்கழகம் கல்வி நிறுவனத்தின்
செயல்பாட்டளராகவும் விளங்குகிறார்.

9. முகமது ஷக்ரூர் (Mohammed Shahrour)

எகிப்து சிந்தனையாளரான இவரின் புத்தகம் ‘அந்த நூலும் குர்ஆனும்’ (The
Book and the Quran) 1990களில் வெளிவந்தது. இஸ்லாமிய சமய பிரதிகளை
வாசிக்கும் முறையியல் ஒரு புதிய மாறுபட்ட சீர்திருத்த அணுகுமுறையை
முன்வைத்தார். இஸ்லாமிய வரலாற்றில் முதல் நூற்றாண்டிற்கு பிறகான புதிய
முறையிலான இஸ்லாமியமாதல் கோட்பாடுகளை உஸுல் அல் பிக்ஹு மற்றும் இல்ம் அல்
கலாம் எனப்படும். சட்டவிதிகளும், இறையியல் கோட்பாடும் உருவாகின. இந்த
புதிய விஞ்ஞானங்களை அரசியல் ஆட்சியாளர்கள் ஒடுக்குமுறை சார்ந்த
நோக்கிலேயே உருவாக்கினர். எனவே சுன்னி, ஷியா என எந்த பிரிவினரும்
முன்வைக்கும் இந்த சட்டவிதிகள் அதிகாரத்திற்கே துணைபுரியும். மக்களுக்கான
உரிமைகளோ அல்லது அரசு எந்திரத்திற்கான உரிமைகளோ எதுவாகிலும் ஆட்சி
அதிகாரத்தின் நீட்டிப்பிற்கான அத்தாட்சிகளாகவோ கருதமுடியும். இன்று
மத்திய கிழக்கு நாடுகள் புதிய கருத்துருவாக்கங்களான அரசியல் சாசன சட்டம்,
பன்மை அடையாளம், குடிமைச் சமூகம், ஜனநாயகம், சுதந்திர கருத்துரிமை
என்பவற்றையே மூர்க்கமாக எதிர்கொள்கின்றன. எனவே தற்போதைய பிரச்சினை என்பதே
இக்கருத்தாக்கங்களை இஸ்லாமிய சமய மரபுக்குள் அறிமுகப்படுத்துவது எப்படி
என்பதே ஆகும். இத்தகையதான சிந்தனை முறைக்கு மதப் பழமைவாதிகள் இவர் மீது
வழக்கம்போல் தாக்குதலையே தொடுத்தனர்.

10. நவ்வல் சாதவி (Nawal Saadawi)

அரபுலக பெண்ணிய இயக்கத்தின் முக்கிய சிந்தனையாளரான நவ்வல் சாதவி
எகிப்தைச் சார்ந்தவர். அரபு பெண்கள் எதிர்கொள்ளும் சமூகத்தடைகளை
விலக்கவும், நசுக்கப்பட்ட வாழ்வியல் உரிமைகளை மீட்கவும் தொடர்ந்து
எதிர்ப்புகளை மீறி எழுதுகிறார். இவரது புத்தகங்களும், கட்டுரைகளும்
புரட்சிகரத்தன்மை கொண்டவை. உலக ஐக்கியத்தை நிலைநாட்ட விருப்பம் கொள்ளும்
அதேவேளையில் உலகமய ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான இயக்கங்களிலும் பங்கேற்கிறார்.

11. ஹஸன் ஹனபி (Hasan Hanafi)

எகிப்து சிந்தனையாளர் மிகுந்த உறுதியோடும், புதுமைத்துவம் சார்ந்தும்
இஸ்லாத்தை சோசலிசத்தோடு இணைவாக்கம் செய்யும் கோட்பாட்டை உருவாக்க
முயன்றார். இதனை இஸ்லாமிய இடது சாரித்துவம் என்று கூட குறிப்பிடலாம்.
இஸ்லாத்தை ஒரு இயக்கவியல் தன்மை கொண்ட சமூகப் புரட்சியாக மதிப்பீடு
செய்தார். இவரது தேடலின் பயணத்தில் இஸ்லாமிய இறையியல் வாதிகள் மற்றும்
மரபு சிந்தனையாளர்களால் கடுமையாக விமர்சனத்துக்கு உள்ளாக்கப்பட்டு ஒரு
இஸ்லாமிய நிந்தனைவாதி என குற்றம் சாட்டப்பட்டார்.

12. ஹுசைன் மொரோவா (Hussein Morowa)

நவீன அரபுலக வரலாற்றில் முக்கியமானதொரு இடம் பெறும் இவர் ஒரு லெபனீய
மார்க்சீய சிந்தனையாளர். இஸ்லாமிய தத்துவ இயலில் பொருள் முதல்வாத
அம்சங்கள் இவரது புகழ்பெற்ற புத்தகமாகும். இந்நூலில் இவர் இதுவரைக்கும்
இஸ்லாமிய தத்துவவியலில் கண்டறியப்படாத பகுத்தறிவு சார் சிந்தனைகளை
அடையாளப்படுத்தினார். இத்தகையதான அரிய சிந்தனையாளரான இவர் 1987ல்
பெய்ரூட்டில் படுகொலை செய்யப்பட்டார்.

13. மஹ்தி அமில் (Mahdi Amil)

லெபனானிய மார்க்சீய இயக்கத்தின் மற்றுமொரு சிந்தயை஑ளர் மஹிதி அமில்
இவரும் 1987-ல் உள்நாட்டு யுத்தத்தில் படுகொலைசெய்யப்பட்டார்.

1981-ல் வெளிவந்த எட்வர்ட் ஸெயதின் ஒரியண்டலிசம் அரபுலகில் மிகுந்த
தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. இது குறித்து தங்களது எதிர்வினைகளை இரு அரபு
அறிஞர்கள் வெளிப்படுத்தினர். அதில் ஒருவர் சாதிக் ஜலால் அல் அஸ்ஓம். இவர்
தலைகீழ் ஒரியண்டலிசம் என ஆங்கிலத்தில் விமர்சன கட்டுரையை வெளியிட்டார்.
மார்க்சின் மீது விமர்சனம் வைத்த எட்வர்ட் சையத்தை உண்மையை கிண்டல்
செய்யும் ஒரு போலி என கடுமையாக விமர்சித்திருந்தார். மற்றுமொரு
சிந்தனையாளர் மஹிதி அமில். இவர் 1985-ல் எட்வர்டு சையதின்
ஒரியண்டலிசத்தில் மார்க்சியம் தலைப்பில் அரபியில் ஒரு விமர்சன நூலை
வெளியிட்டார்.

மஹிதி அமில் கிராமப்புறங்களுக்கு சென்று பல பகுதி மக்களிடையே களப்பணி
செய்பவராகவும், பிரிவினை பிளவு வாதத்திற்கு எதிராகவும், இப்ன்
கல்தூனிலிருந்து அரபு அரசியல் பொருளாதாரம் வரைக்கும் இம்மக்களிடையே
கொண்டு செல்பவராகவும் செயல்பட்டிருந்தார்.

எட்வர்ட் சையத் குறித்த மஹிதி அமிலின் புத்தகம் பரவலாக விவாதிக்கப்பட்டு
கருத்தில் கொள்ளப்பட்டது. சையதின் ‘மேற்கு’ பற்றிய வரையறை பல வர்க்க
வித்தியாசங்களற்று ஒற்றைப்படுத்தப்பட்டிருப்பதை விமர்சித்தித்தார்.
சையதின் ஆய்வு முறையியல் புரட்சியின் தேவை குறித்த கருத்தாக்கத்தில்
மார்க்சியத்தை தவறாக அர்த்தப்படுத்தியுள்ளதாகவும் பேசினார். பூகோவின்
சிந்தனையும், நீட்சேயின் நம்பிக்கையின்மைவாதமும் களமாக மாறியுள்ளதான
மதிப்பீட்டினை முன்வைத்த தீவிர மார்க்சீய சிந்தனையாளராக மஹ்திஅமில்
வெளிப்பட்டார்.

14. முகமது அப்து அல் ஜப்ரி (Mohammed Abed Al – Jaberi)

1986-ல் பிறந்தவர். தத்துவஇயல், இஸ்லாமிய சிந்தனை, அரபு
இலக்கியவிமர்சனத்தில் கவன ஈர்ப்பினைக் கொண்ட அல் ஜப்ரி மொரோக்கோ
சிந்தனையாளர் அரபு மனம் பற்றிய ஆய்வும், விமர்சனமும் (Analysis and
critique of the Arab mind) முக்கிய அறிவுலக ஆய்வுலகு சிந்தனையை
வெளிப்படுத்திய நூலாகும். புதிய அரபு சிந்தனையை மறுஉருவாக்கம் செய்ததும்
அரபு உலகில் இடம் பெற்ற அறிவுலக வரலாற்று விவாதங்களை கடந்து வந்ததும்
இவரின் முக்கிய சிறப்பாகும்.

முஸ்லிம் மற்றும் அரபுலகில் தென்பட்ட பழமை மரபுகளுக்கும்,
நவீனத்துவத்திற்கும் இடையிலான முரண்பாட்டை வெளிப்படுத்தும் விதத்திலும்
அல்ஜப்ரியின் எழுத்துக்கள் அமைந்திருந்தன. அல் ஜப்ரி மத்தியகால முஸ்லிம்
தத்துவவாதிகளின் அறிவுவாத அணுகுமுறையை முக்கியத்துவப்படுத்தினார்.
980-1037களின் அவிசீனா 1126-1198 காலகட்டத்தின் அவெர்ரோஸ் (Averroes)
1332-1406 காலகட்ட இப்ன் கல்தூன் சிந்தனைகளின் வழியினூடே பயணப்பட்டார்.
இந்த வகையில் கடந்த கால வரலாற்றின் அடிப்படையில் நிகழ்கால தத்துவ
கட்டுமானத்தை உருவாக்கம் செய்தார்.

மக்ரப் எனப்படும் எகிப்து, சூடானதை தவிர்த்த வடஆப்பிரிக்கப் பகுதி அறிவு
வாத மரபு கிரேக்க தத்துவ அடிப்படையைக் கொண்டது. மஷ்ரக் எனப்படும்
அரபியாவை உள்ளடக்கிய ஆசியப்பகுதி முஸ்லிம் தத்துவவாதிகளின் அறிவொணாவாதம்
துறவுவாதம் சூபிசம் சார்ந்தது. அல்ஜப்ரி அரபுலகின் சமகால இருப்பிற்கும்
வாழ்விற்கும் காரணகாரியத்திற்கு உட்பட்ட தத்துவஇயலை புதிய அவரோயிசம் என
அடையாளப்படுத்தினார். அரபு இஸ்லாமிய மரபின் அடையாளமாக உருவாக்கப்பட்ட இது
துவக்கத்தில் அவிசீனாவின் சிந்தனைகளையும், சுன்னி சூபி கிழக்கத்திய அரபு
தத்துவ இயலையும் விமர்சித்தது. கோட்பாட்டு சிந்தனைக்கும், தத்துவ
இயலுக்குமான உறவையும் கேள்விக்குட்படுத்தியது.

விஞ்ஞானமும், தத்துவமும் சமயத்தை விளக்கிச் சொல்வதற்கான கருவிகளாக
இருந்ததை அவரோயிசம் மறுத்தது. சமயத்தை அறிவியல் மற்றும்
தத்துவத்திலிருந்து விலக்கி வைக்கப்பட்டது. தத்துவத்தை அறிந்து கொள்ளுதல்
என்பது அதன் அடிப்படை விதிகளிலிருந்து உருவாகி பெறப்படவேண்டுமே தவிர பிற
துறைகளில் குறிப்பாக சமயத்தின் அடிப்படையோடு அதனை இணைத்து
பார்க்ககூடாதென்ற கருத்து முன்வைக்கப்பட்டது.

அமெரிக்க பலஸ்தீன தத்துவவாதி இப்ராகீம் அபுராபி அரபு தேசியவாதத்஀யும்
அரபுலக விஞ்ஞானப் புரட்சியையும் ஒன்றிணைக்கும் இந்த கோட்பாடு ரீதியான
நவீனத்துவ அணுகுமுறை அரபு மற்றும் இஸ்லாமிய உலகத்தினிடையே கொண்டு
செல்வதில் சிக்கலை ஏற்படுத்த வழிவகை செய்யுமென மதிப்பீடு செய்கிறார்.

15. முகமது அர்கோன் (Mohammed Arkoun)

நவீன கால இஸ்லாமிய ஆய்வுச் சிந்தனைப் பரப்பில் முக்கியமானவராக
அறியப்படும் முகமது அர்கோன் அல்ஜீரிய நாட்டைச் சார்ந்தவர். 1928-ல்
பிறந்த இவர் உயர் கல்வி முடிந்த பிறகு முப்பது ஆண்டுகளாக இஸ்லாமிய
ஆய்வுகளில் தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொண்டவர். இஸ்லாமிய நவீனத்துவம், மனித
நேயம் குறித்த ஆய்வுகளில் கவனம் செலுத்தி சமகால உலகில் இஸ்லாத்தை
மறுசிந்தனைக்கு உட்படுத்தியவர், இஸ்லாமிய உலகுக்கும், இஸ்லாமியர் அல்லாத
மேற்கத்திய சிந்தனை உலகத்திற்கும் இவரது விவாதங்கள் கவன ஈர்ப்பை ஊட்டின.
அரபு, ஆப்பிரிக்க சிந்தனை இணைப்பை அடையாளப்படுத்தும் விதத்திலான அரபிகா
(Arabica) இதழின் ஆசிரியராக செயல்பட்டு மேற்குலகின் சிந்தனையாளர்களிடம்
தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியவர். பிரெஞ்சு, ஆங்கிலம், அரபு மொழிகளில் பல
நூல்களை எழுதிய அர்கோன் 1995-ல் மறுசிந்தனையில் இஸ்லாம் 2002-ல் வெளிவந்த
சமகால இஸ்லாமிய சிந்தனையில் சிந்திக்கப்படாதவை மிகுந்த முக்கியத்துவம்
வாய்ந்த படைப்புகளாகும்.

இந்த நூலில் ஆய்வு முறையியல் சார்ந்து வரலாறு, சமூகவியல், உளவியல்,
மானுடவியல் கலந்த பன்முக ஆய்வு முறையியலை அர்கோன் பயன்படுத்துகிறார்.
நம்பிக்கை அமைப்புகள், மரபுகள், நீதி அறவியல் சார்ந்த மரபு
வழிகருத்துக்களை மறு நிர்மாணம் செய்கிறார். இஸ்லாத்தை சமயமாகவும், அதே
சமயத்தில் காலத்தின் தேவையையொட்டி உருவாகிய மரபாகவும் மதிப்பீடு
செய்கிறார். திருக்குர்ஆனிலிருந்து உருவான முஸ்லிம்களின் சிந்தனை
வளர்ச்சிப்படி நிலைகளை தற்காலம் வரை உருவாகியுள்ள உரையாடல்களோடு இணைத்து
17-ம் நூற்றாண்டிற்கு பின்புதான் ஐரோப்பிய சிந்தனைச் சூழலிலிருந்தும்
பொருத்திப் பார்க்கிறார். மூலச் சொல்லாய்வுகளோடு வரலாற்று வளர்ச்சியின்
உண்மைகள், நிகழ்வுகள், சிந்தனைகள், நம்பிக்கைகள், செயல் நிகழ்வுகள்,
நிறுவனங்கள், கலை வெளிப்பாடுகள், தனிமனித வாழ்வுக் குறிப்புகள் என பன்முக
ரீதியிலான அணுகுமுறை இங்கு மையப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

16. சாதிக் ஜலால் அல் அஸ்ம் (Sadiq Jalal Al Azm)

சிரிய சிந்தனையாளரான சாதிக் ஜலால் அல் அஸ்ம் மரபுவழி அடிப்படை சமய
கோட்பாட்டை மாறுபட்ட கோணத்தில் மார்க்சிய அணுகுமுறை சார்ந்து
விவாதத்திற்கு உட்படுத்தினார். அறுபதுகளில் வெளிவந்த இவரது நூலான சமய
மனத்தின் மீதான விமர்சனம் அரபு கலாச்சாரத்திற்குள் மிகுந்த தாக்கத்தை
ஏற்படுத்தியது. லெபனானில் இந்த புத்தகம் தடை செய்யப்பட்டது. சாதிக் ஜலால்
அல் அஸ்ம் குற்றம் சாட்டப்பட்டு சட்ட விசாரணைக்கு உட்படுத்தப்பட்டார்.
இதுபோன்ற அவரது மற்றுமொரு புத்தகம் சாத்தானின் துயரம் என்பதாகும்.

அரபுலகம் குறித்த பின்னடைவுகளுக்கு பொருளாதார காரணிகள் காரணமாக இல்லையென
உறுதிபட நம்பிய சாதிக் அல் அஸ்ம் அரசியல் ரீதியான காரணங்களை
முன்வைத்தார். இதில் முக்கியமானது ஜனநாயகம் குறித்த நடைமுறைச்
செயலாக்கமாகும். அரபுலகத்தில் வரலாற்று ரீதியாக ஜனநாயக மதிப்பீடுகள்
மதிப்பளிக்கப்படவில்லை. ஜனநாயகம் மற்றும் மனித உரிமைகளை
மீட்டெடுப்பதற்கான உள்நாட்டு போராட்டம் எப்போதுமே நிகழ்ந்து
கொண்டிருக்கின்றன. மத்திய கிழக்கு நாடுகளின் இஸ்லாத்திற்கும் ஐரோப்பிய
மேற்கிற்கும் இடையிலான போராட்டமாக மட்டும் இதனை குறுக்கி பார்த்துவிட
முடியாது.

தேசிய விடுதலை இயக்கம், அரபு சோசலிசம், சர்வதேச கம்யூனிசம் குறித்த
உணர்ச்சி மிக்க புத்தெழுச்சிகள் அறுபதுகளுக்கு பிறகு சரியத் துவங்கின.
இதற்கு அரபு இஸ்ரேல் யுத்தமே காரணம். கடந்த முப்பதாண்டுகளில் வெற்றிடமாக
கிடந்த இந்த எழுச்சியை இஸ்லாமிய இயக்கங்கள் தன் வசப்படுத்திக் கொண்டன.
அதே வேளையில் அரபுச் சமூகங்களில் சமயப் பழைமையை புத்துயிர்ப்பு
கொள்ளவும். பெண்களின் நடவடிக்கைகளில் மீது கட்டுப்பாட்டையும்
கண்காணிப்பையும் ஏற்படுத்திக் கொண்டன. தற்போது அவர்களால் அரபுலகத்தின்
கலாச்சார, அறிவுலக, அரசியல் பிரச்சனைகளில் தீர்மானிக்கும் சக்தி
கொண்டவர்களாக மாறியுள்ளனர். இது முற்காலத்தில் அரபு இடது சாரி
மார்க்சியர்களாலும் அரபுலக மதசார்பற்ற சக்திகளாலும்
தீர்மானிக்கப்பட்டவையாகும். வெகுமக்கள் உரையாடலிலும் இவ்வாறாக
இஸ்லாமியவ’திகளின் ஆதிக்கம் மேலோங்கியே உள்ளது. ஆனால் அதிகாரம் சார்ந்து
ஆட்சியை தனதாக்கி கொண்டபோதும் அவர்களால் ஈரான், தலிபான் வகையினமற்ற
இஸ்லாமிய மாற்று அரசியலை கண்டடைய முடியவில்லை. மன்னராட்சி, இராணுவ ஆட்சி
வடிவங்களிலிருந்து இஸ்லாமிய அரசுகள் ஜனநாயக ஆட்சி முறைக்கு மாறும்
வரையில் இப்பிரச்சினைகள் தீர்க்கப்படாதவைகளாகவே தொடரும் என்பதையும்
இவ்விவாதங்களிலிருந்து நாம் உருவாக்கிக் கொள்ள முடியும்.

திண்ணையில் இருந்து

சாதி: சாராம்சமா? உருவாக்கமா? : விவாதக் குறிப்புகள், ஆ. செல்லபெருமாள்

கடந்த இரண்டு நூற்றாண்டுகளாக இந்தியாவில் சாதி என்பது அறிஞர்களின் ஆய்வுப் பொருளாக பொதுத் தளத்திலும் தனிப்பட்ட விவாதங்களிலும் பெரும் தாக்கத்தினை ஏற்படுத்தி வருகின்றது. இந்தியச் சமூக அமைப்பின் அடிப்படையே சாதிதான் என்ற புரிதல் தொடர்ந்து ஏற்படுத்தப்பட்டு வருகின்றது. இந்தக் கருத்தை வலியுறுத்தும் விதமாகவே அப்பே துபாய்ஸ் முதலாக வரலாற்றாளர்களும் லூயி துமோன் உள்ளிட்ட மானிடவியல் அறிஞர்களும் தங்களது ஆய்வுகளை வெளியிட்டனர்.

இந்தியச் சமூகத்தின் சாரமாக சாதி இருப்பதால்தான் பௌத்தம், இஸ்லாம், நவீனத்துவம், தொழில்நுட்பம், சமத்துவம் என எந்தக் கருத்தியலாலும், சக்தியாலும் சாதியத்தில் எந்த மாற்றத்தையும் ஏற்படுத்த இயலவில்லை என்ற ஒரு நிலைப்பாடு சில அறிஞர்களிடையே நிலவுகின்றது. அதனால்தான் ஹெர்பர்ட் ரைஸ்லி, ஹெகஸ், மார்க்ஸ், ஜி.எஸ்.குரே, எம்.என். சீனிவாஸ், லூயி துமோன், மிக்கிம் மாரியாட், ஈ.வெ.ரா. பெரியார், பி.ஆர். அம்பேத்கர், காந்திஜி, நேருஜி என எண்ணிலடங்கா அறிஞர்கள். சீர்திருத்தவாதிகள் என அனைவரும் சாதிய ஏற்றத்தாழ்வை இகழ்ந்தாலும் சரி அல்லது மதித்திருந்தாலும் சரி இந்திய நாகரிகம், பண்பாடு, மரபு ஆகியவற்றுக்குச் சாதியே அடிப்படை என்ற கருத்தில் ஒத்துப் போகின்றனர்.

இந்தியச் சமூகத்தின் சாராம்சம் சாதியே என்னும் இந்தக் கொள்கை மிக்க செல்வாக்கு பெற்றது லூயி துமோவின் 1966இல் பிரெஞ்சு மொழியில் வெளியிடப்பட்ட ஹோமோஹைரார்க்கிகஸ் (Homohieararchicus) என்ற நூலினால்தான். இந்நூலின் திருத்தப்பட்ட ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு 1980-ல் வெளிவந்தது. அந்த நூல் இந்திய மானிடவியலின் உயர்தனிச் செந்நூல் என்ற நிலையைப் பெற்றது. அந்நூலில் துமோ கீழ்க்காணுமாறு வாதிடுகின்றார். இந்தியச் சமூக அமைப்பை தூய்மை / தீட்டு என்ற எதிர்மறைக் கொள்கையின் அடிப்படையிலான ஏற்றத்தாழ்வுதான் நிர்வகித்துக்கொண்டிருக்கிறது என்றும் சாதிய அமைப்பு என்பது இந்த அரூபக் கருத்தியலினால் வெளிப்படுத்தப்படுவது என்றும் அவர் கூறுகின்றார். இந்த ஏற்றத்தாழ்வுக் கொள்கையை சமயத்தின் பாற்பட்டது என்றும் அவர் வரையறுக்கின்றார். அதனால்தான் நாட்டின் அரசனாகவே இருந்தாலும் அவன் பிராமணர் என்ற பூசாரியின் சமய அந்தஸ்தை ஒப்பிடும்போது கீழானவனே என்றும் அவர் கூறுகிறார். மேலும் சாதிய ஏற்றத்தாழ்வு ‘மாறாதது’ என்பதால் இந்திய வரலாற்றாளர்கள் வரலாற்று மாற்றத்தை அறிய முற்படுவதை விட்டுவிட்டு இந்திய நாகரிகத்தில் மாறா அடிப்படைகள் எவை என்பதை அறிய முயலலாம் என்றும் துமோ கூறுகின்றார்.

இஃதன்னியில் உண்மையிலேயே இந்தியச் சமூகத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்கு சாதி என்பது அதன் சாரம்சமா? அல்லது வரலாற்றுப் போக்கில் ஒரு சட்டகமாக பலரால் உருவாக்கப்பட்டு தொடரப்படுகின்றதா என்பதும் அண்மையில் விவாதங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளது. சாதி என்பது இந்தியச் சமூக அமைப்பின் சாராம்சம் என்பதைவிட அது ஒரு நெறியியல் சட்டகமாக தொடர்ந்து உருவாக்கப்பட்டு வருவதே மேலதிகமான உண்மை என்ற நிலைப்பாட்டை சில அறிஞர்கள் வலியுறுத்தி வருகின்றனர். எட்வர்ட் செயித்தின் கீழைத் தேயவியல் (Orientalism) என்ற நூலின் வருகைக்குப் பிறகு அந்த நிலைப்பாட்டினரின் குரல் ஓங்கி ஒலிக்கும் சில முக்கியமான ஆய்வுகள் வெளிவந்துள்ளன. சூசன் பெய்லி, கிறிஸ்டோபர், ரொனால்ட் இண்டென், நிக்கோலஸ் டர்க்ஸ் போன்ற இந்த மானிடவியலர் மற்றும் வரலாற்றியலர்கள் இரண்டாம் நிலைப்பாட்டை வலியுறுத்தும் அறிஞர்களாவர்.

இந்த அறிஞர்கள் காலங்காலமான ‘மரபுகளின்’ தோற்றத்தையும் அதன் நியாயத்தையும் வரலாற்று வரைவியல் அடிப்படையில் கேள்விக்குட்படுத்துகின்றனர். இவர்களது கூற்றுப்படி மரபான இந்தியாவின் பல கூறுகள் உண்மையில் மேற்கத்திய பார்வையாலும், காலனிய ஆட்சியினாலும் உருவாக்கப்பட்டவையாகும். இத்தகையக் கட்டமைப்பு நிலைப் பாட்டளர்களின் கருத்து பின்வருமாறு: இந்தியாவை கருத்தாக்க ரீதியில் பிரிட்டிஷார் புரிந்துகொண்டு செயல்பட முற்பட்டபோது சிக்கலான பல சமிக்ஞைகளையும் அதன் அர்த்தங்களையும் சில ஆகுபெயர் தளத்திற்குள்ளேயே அவற்றைச் சுருக்கிவிட்டனர். பிரிட்டிஷார் இந்தியாவை பல விதிகளும் ஒழுங்குகளும் மிக்க இடமாக மறுவரையறை செய்துவிட்டு தங்களுக்கு நிறைவளிக்கின்ற விதத்திலான இந்திய விதிகள் மற்றும் வழக்கங்களையும் கட்டமைத்து பின்பு அவற்றையே இந்தியர்கள் தொடர்ந்து பின்பற்றுமாறும் செய்தனர். (Cohn 1996.P.162) இதன் மூலம் நாம் தெரிந்துகொள்வது என்னவென்றால் சாதி என்பது இந்தியச் சமூகத்தின் பழங்கால சாராம்சம் என்பதைவிட காலனிய கண்டுபிடிப்பு என்பதே. ரோனால்ட் இண்டென் என்ற அறிஞரும் இதே கருத்தையே வேறுவிதமாக வலியுறுத்துகின்றார். அதாவது மேற்கத்தியர்கள் இந்தியாவைத் தங்கள் கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைத்துக் கொள்ளவே ஜாதியை அதற்குரிய வரலாற்றோடு பார்க்க எத்தனிக்கவில்லை என்கிறார்.

 

நிக்கோலஸ் பி. டர்க்ஸ் வெளியிட்ட Castes of Mind: Colonialism and the making of Modern India என்ற நூலும் சாதி என்பதை ஒரு கட்டமைப்பாக புரிந்துகொள்ளப்பட்டது என்பதை வலியுறுத்துகின்றது. லூயி துமோவின் கருத்துக்களை டர்க்ஸ் முற்றாய் மறுக்கின்றார். டர்க்ஸின் கருத்துப்படி சாதி பண்டைய இந்தியாவில் இருந்து இன்று வரை மாற்றம் பெறாமல் அப்படியே தொடரவில்லை. நாகரிகத்தின் ஒற்றை முறைமையாக சாதியை ஏற்றுக்கொள்வதிற்கில்லை என்பதுடன் அது இந்திய மரபின் அடிப்படை வெளிப்பாடும் அல்ல. காலனிய ஆட்சிக்கு முன்பேயும் இந்தியாவில் சாதி இருந்தது உண்மைதான் என்றாலும் அது பிரிட்டிஷாரின் ஆட்சியின் போதுதான் மறு உருவாக்கம் செய்யப்பட்டது. மேலும் பிரிட்டிஷாரின் காலனிய கொள்கையின்படி தங்களது ஆளுகைக்கு உதவுவதற்காகத் திட்டமிட்டு வடிவமைக் கப்பட்டதே சாதி திட்டமிடப்பட்ட காலனிய அறிவுருவாக்கமே சாதி என்றும் புரிந்துகொள்ளப்படவேண்டும் என்பது டர்க்ஸின் வாதம். அவரது கருத்துப்படி ‘சாதி’ என்பதை பிரிட்டிஷார் ‘கண்டுபிடிக்கவில்லை’ என்பது உண்மைதான் என்றாலும் அதன் மறுகட்டமைப்புக்கும் தொடர்ச்சிக்கும் வழிகோலி யவர்கள் அவர்களேயாம். அதேபோல பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு மிஷினரிகளின் எழுத்துக்களிலும் இந்தியாவில் சாதி எப்படிப்பட்ட முகாந்திரமானப் பங்கை வகித்து வந்திருக்கின்றது என்பதைப் பதிவு செய்துள்ளனர்.

டர்க்ஸின் கருத்துப்படி காலனி ஆதிக்கத்துக்கு முற்பட்ட இந்தியாவில் பல்வேறுவிதமான சமூக அடையாளக் குழுக்கள் அவ்வப்போதைய சூழலுக்கு ஏற்பச் செயல்பட்டு வந்தனவாம். எடுத்துக்காட்டாக கோயில், அரசு, அரசன் இன்னும் இதைப் போன்ற பலவித அடிப்படைகளினால் அரசியல் சூழலுக்கு ஏற்ப, மாறும் திறத்துடன் அமைந்த சமூக அடையாளக் குழுக்கள் இருந்துவந்தன. காலனிய வெற்றி என்பதை வெறுமனே ராணுவ பலத்தால் மட்டும் சாத்தியப்பட்டு விடவில்லை; மாறாக பண்பாட்டை ஆளுகைப்படுத்துவதிலும் அது அமைந்திருந்தது. ஆவணக உருவாக்கம், கீழைத்தேய வியலரின் தொல்லியல் நோக்கு, சடங்குப் பனுவல்கள், உழவுச் சமூக அமைப்பு, நிலம் ஒழுங்குமுறைப்படுத்தம், வகைமைப்பாடுகள், மதிப்பீடுகள், மானிடவியல் அளவையியல், சாதியக் கணக்கெடுப்பு

நன்றி: கீற்று

திருநங்கை பாரதி கண்ணம்மாவுடன் ஓர் உரையாடல் அப்பணசாமி நன்றி: கதைசொல்லி

திருநங்கை. பாரதி கண்ணம்மாவை மீண்டும் சந்திப்பேன் என்று நான் நினைக்கவேயில்லை. ஏனெனில் அவர்கள் உலகம் தனி உலகம். அலாதியான உலகம். உண்மையும், மாயையும் போல மாறி மாறி மறுதோன்றலாகத் தோன்றக்கூடியவர்கள். இருளில் இருளாகவும், பகலில் ஒளியாகவும் பதுங்கி அலைபவர்கள். அவர்கள் மனம் வைக்காமல் அவர்களைக் காண முடியாது.

எட்டு ஆண்டுகளுக்கு முன்பாக கூவாகம் கூத்தாண்டவர் திருவிழாவுக்காக விழுப்புரம் சென்றபோதுதான் திருநங்கை. பாரதி கண்ணம்மாவைப் பார்த்தது. அன்று மாலையில் விழுப்புரத்தில் இறங்கியபோது ஊரே கோலாகலமாக மாறியிருந்தது. நகரின் அனைத்து லாட்ஜ்களிலும் அறைகள் நிரம்பி வழிந்தன. கடைசியாக நகர்மன்றத்தில் முக்கியப் பொறுப்பில் இருந்த ஒருவரைச் சந்தித்து உதவி கேட்டதைத் தொடர்ந்து ஒரு மிகப் பெரிய லாட்ஜில் ஒரு அறை கிடைத்தது. ஊரெல்லாம் இதே பேச்சாக இருந்தாலும், அதில் நக்கலும், கிண்டலும்தான் அதிகம் தொனித்தது. கூவாகத்தில் கலந்துகொள்ள நாடு முழுவதிலுமிருந்தும் அரவாணிகள் வந்திருந்தனர். அவர்களிடம் விபச்சாரத்தில் ஈடுபட சிற்றின்ப லோலர்களும் குவிந்தனர். கூவாகம் திருவிழா முடிந்ததற்கு மறுநாள் ஊர் முழுவதும் ஆணுறைகளாக நிறைந்திருக்கும் என்று கிண்டலாக ஊர் மக்கள் கூறினர்.

நான் ஒவ்வொரு அறையாகச் சென்று அங்கிருந்த அரவாணிகளிடம் பேச்சுக் கொடுத்தேன். மேலும், ஒரு தன்னார்வ அமைப்பு மூலம் குறிப்பிட்ட சிலரைச் சந்திக்கவும் ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்தது. நான் இவர்களைப் பற்றி முன்பே அதிகமாக அறிந்திருக்கவில்லை. எனவே, இவர்கள் பற்றி ஏற்கனவே அறிந்திருந்த ஒருவரைத் தொலைபேசி மூலம் தொடர்பு கொண்டு சில விவரங்கள் சேகரித்தேன். மகாபாரதத்தில் வரும் அரவான் களபலியோடு தொடர்புபடுத்தி அவர் கூறிய தகவல்கள் எனக்கு ஆர்வமூட்டுவதாக இருந்தன. இதைவிட இத்தகவல்களைக் கூறிய அந்த நபர் குறித்து நண்பர்கள் மத்தியில் உலவிய மெல்லிய புன்னகை மேலும் ஆர்வமூட்டக்கூடியதாக இருந்தது. அதோடு அவரது மனைவியின் கடுகடுத்த முகமும் நினைவுக்கு வருகிறது. இவர்களுக்கு ஒரு குழந்தையும் இருந்தது. அவர் ஓரினப் புணர்ச்சியாளரா, அல்லது அரவாணியா என்று எனக்குத் தெளிவாகத் தெரியாது.

எனது சொந்த வாழ்க்கையில் இவர்களைப் பற்றிய அனுபவம் குறிப்பிடத் தகுந்ததாக எதுவும் இல்லை. அவர்களது அன்பு தாங்க முடியாதது என்ற எண்ணம் மட்டும் இருந்தது. அன்பற்ற உலகில் இவர்களது அளவிட முடியாத அன்பும், தொடுதலும் மக்களுக்கு அருவருப்பை ஏற்படுத்துவதில் என்ன வியப்பிருக்க முடியும்! கூவாகம் செல்வதற்காக கூட்டமாக வந்து, சுற்றி நின்று கும்மியடிப்பார்கள். அருகில் விகல்பமில்லாமல் நெருக்கமாக நிற்பார்கள். சில நேரங்களில் சட்டைப்பையில் கைகூட விடுவார்கள். ஆனால் யாருடைய சட்டைப் பையிலிருந்தும் பணத்தை அள்ளிக்கொண்டு ஓடியதாக எந்தத் தகவலும் நான் கேள்விப்பட்டதில்லை. அவர்களது பால்பேதமற்ற இந்த அன்பு எனக்கு வியப்பூட்டுவதாக இருக்கும்.

மற்றபடி அவர்களைப் பற்றி நான் மேலும் எதுவும் அறியாததால் கூவாகம் எனக்கு பெரும் கண்திறப்பாக இருந்தது. உண்மையில் கூவாகம் அனுபவம், விழுப்புரம் நோக்கிய பஸ் பயணத்திலேயே தொடங்கிவிட்டிருந்தது. மிகவும் வறுமை நிலையில் இருந்த ஒரு திருநங்கை அந்தப் பஸ்ஸில் வந்தார். 45, 50 வயது மதிக்கத்தக்க கருப்பு நிறமான அவரது முகம் அகன்று பரந்திருந்தது. வெற்றிலைச் சிவப்பேறிய வாயும், பற்களும் பளிச்செனத் தெரிந்தன. ஓரளவு நீளமான கூந்தலை அள்ளி முடித்திருந்தார். அதன்மீது கதம்பம் செருகப்பட்டிருந்தது. அவர் உட்கார்ந்திருந்த இருக்கைக்கு முன்னும் பின்னும் ஒரு கும்பல் உட்கார்ந்துகொண்டு அவரைத் துன்பப்படுத்திக் கொண்டு வந்தது. இதை நான் உட்பட யாருமே கண்டிக்கவில்லை. ஆரம்பத்தில் அந்தக் கும்பலுக்கு ஈடாக அவரும் பேசிக்கொண்டுதான் வந்தார். ஆனால், போகப் போக அந்தக் கும்பல் வரம்பு மீறியது. அசிங்கமான வார்த்தைகள் சரளமாக வெளிவந்தன. பின்னர் உடலைச் சீண்டவும் தொடங்கினார்கள்.

அவரது உடலில் பல கரங்கள் மேய்வது அவரது வயதுக்குப் பெருத்த அவமானமாக இருந்தது. ஆனால், நாங்கள் எல்லோரும் இவர் ஏன்தான் இந்தப் பேருந்தில் ஏறினாரோ என்று நினைத்தோமே தவிர, அவரை மீட்க முயலவில்லை. இந்தச் சித்திரவதையில் இருந்து தப்பிக்க அவர் ஒரு கட்டத்தில் அங்கிருந்து எழுந்து முன் இருக்கைப் பக்கமாக ஓடினார். அந்தக் கும்பலும் அவரை விரட்டியது. கூட்டத்தினரில் ஒருவர் திருநங்கையின் புடவை முந்தானையைப் பிடித்து இழுத்துவிட்டார். இதனால் கோபமடைந்த அவர் ஓங்கி அறைந்துவிட்டார். அவ்வளவுதான்; மொத்தக் கும்பலும் அவரைச் சூழ்ந்துகொண்டது. ‘ஒரு பொட்டை நீ, ஆம்பிளையை எப்படி கை நீட்டி அடிப்பே?’ என்று அவரை உண்டு இல்லை என்று பார்த்துவிட்டது. அவரை உடனடியாக பஸ்ஸில் இருந்து இறக்கிவிட வேண்டும் என கலாட்டா செய்ய ஆரம்பித்துவிட்டனர். இவ்வளவு நேரமும் வேடிக்கை பார்த்துக்கொண்டிருந்த நடத்துனர் விசிலடித்து பேருந்தை நிறுத்தினார், பின்பக்க வழியாக இறங்கி, முன்பக்கம் வழியாக ஏறினார்; அவரது கையைப் பிடித்து தரதரவென இழுத்துக் கீழே இறக்கிவிட்டு மீண்டும் விசிலடித்தார்.

ஆனால், வண்டி கிளம்புவதற்கு முன் யாரும் எதிர்பாராத வகையில் அவர் வண்டிக்கு முன் பாய்ந்தார். கூந்தலை அவிழ்த்தார். தலைவிரி கோலமாக அழுது அரற்றியபடி மார்பில் அடித்துக்கொண்டார். திடீரென புடவையைத் தூக்கிக் காட்டி கும்மியடித்தபடியே பேருந்தைச் சுற்றி வந்தார். இதனால் நிலைகுலைந்துபோன ஓட்டுநர் அப்படியே உட்கார்ந்துவிட்டார். அந்தத் திருநங்கை கும்மியடித்தபடியே பேருந்தைச் சுற்றிச் சுற்றி வந்துகொண்டிருந்தார். இது நடத்துனரையும் பயமுறுத்தியது. ஓட்டுநர் கூப்பாடு போட்டார். “அதுங்க ஏதாவது சாபம் கொடுத்துட்டா வண்டிக்கு ஏதாவது ஆயிரும். முதல்ல அத உள்ள ஏத்து” என்றார். அதன்பிறகு நடத்துனர் கீழேயிறங்கி மீண்டும் அவரைப் பேருந்துக்குள் ஏற்றிக்கொண்டார். அதன் பிறகு பேருந்துக்குள் இறுக்கமும் அமைதியும் சூழ பேருந்து கிளம்பியது. எனக்கு இது ஒரு புதுவகையான போராட்டமாகப்பட்டது.

இதன்பிறகு விழுப்புரம் லாட்ஜில் திருநங்கைகளின் பல்வேறு முகங்களைக் காண நேர்ந்தது. இதுவரை ஆபாசமாகவும், அருவருப்பாகவும் பார்க்கப்பட்டு வந்த மனிதர்கள் இரத்தமும் சதையுமாக உலா வந்தனர். ஒவ்வொருவரின் கதையும் கேட்பதற்கு அவலமாக இருந்தது. ஆனால் அவர்கள் அப்படியிருப்பதில் அவர்களில் யாருக்கும் வருத்தமில்லை. உண்மையில் தங்கள் பிறப்பினைப் பெருமையாக உணர்ந்தவர்களையே என்னால் அதிகம் காண முடிந்தது. தங்கள் உணர்வுகள் நுட்பமானவை என்றனர். இதனை ஆண்களோ, ஏன் பெண்களோகூட உணர்ந்துகொள்ள முடியாது என்று அவர்கள் கூறினர். இரயில் நிலையக் குப்பைமேடுகளில் பாலியல் தொழில் செய்பவர்களில் இருந்து, அலுவலகங்களில் பொறுப்புள்ள பதவி வகிப்பவர்கள் வரை அங்கு வந்திருந்தனர். பாதுகாப்பற்ற சூழலில் பாலியல் தொழிலில் ஈடுபடுவதால் இவர்களில் பெரும்பாலோருக்கு எய்ட்ஸ் தொற்று இருந்தது. கிராமங்களிலும், சேரிகளிலும் பிறந்த திருநங்கைகளுக்கே இத்தகைய ஆபத்து அதிகம். வறுமையான குடும்பங்களில் பிறந்த இவர்கள் மேலும் சமூக ஒதுக்கலுக்கு ஆளாகித் தங்களது 15, 16 வயதில் வீட்டை விட்டு ஓடிவிடுகிறார்கள்.

இவ்வாறு இந்தியாவின் பல நகரங்களுக்கும் விரட்டப்பட்டு பாலியல் தொழில் தவிர வேறு தொழில்களில் ஈடுபட முடியாததால் முற்றிய எய்ட்ஸ் நோயுடன் சென்னையில் உள்ள ஒரு தன்னார்வ அமைப்பிடம் தஞ்சமடைந்த ஒருவரையும் அங்கு சந்தித்தேன். அவர் இசுலாமிய சமுதாயத்தில் பிறந்தவர். குடும்பத்தில் தனக்கு வைக்கப்பட்ட பெயர் என்னவென்பதையே அவர் அறவே மறந்துவிட்டார். அவர் தனக்குத்தானே மது என்று பெயரிட்டுக்கொண்டார். இவர்கள் இரு பாலுக்கும் பொதுவான பெயரை வைத்துக்கொள்வது அங்குதான் எனக்குத் தெரிய வந்தது. பாரதி, மது, இசக்கி, ரஜினி, மாரி, பேச்சி… என்று ஏராளமான பெயர்கள் இரு பாலருக்கும் பொதுவாக இருப்பது அப்போதுதான் தெரிந்தது. மது வீட்டுக்கு மூத்த பிள்ளை. தம்பி, தங்கைகளைக் கவனிக்க வேண்டியிருந்ததால் பொறுப்பான ஆண் பிள்ளையாக வளர்ந்து வந்தான். 11 வயது வரை எந்தப் பிரச்சனையும் இல்லை என்று மது கூறினார். அதன் பிறகுதான் உடலில் இன்பமான மாற்றங்கள் ஏற்படத் தொடங்கியதாகவும் அவர் கூறினார். முதலில் என்னவென்றே தெரியாத இனம் புரியாத உணர்ச்சிகளாக அவை இருந்ததாகவும், ஆனால் அது மனதுக்கு மகிழ்ச்சியளிப்பதாக இருந்ததாகவும் சொன்னார்.

ஆனால், “என்னையத்த வயதுப்பையன்களைப் பார்க்கும்போது எனக்குள் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் எனக்குக் குழப்பமாகத்தான் இருந்தது. எனக்குள் மட்டும் ஏன் இந்த மாற்றம் என நினைப்பேன். இதனால் பையன்களிடம் இருந்து கொஞ்சம் கொஞ்சமாக விலகி, பின்னர் முற்றிலுமாக விலகினேன். பொம்பளைப் பிள்ளைகளிடம் நெருக்கமாக இருந்தேன். ஆனால், ஒருத்திகூட என்னை அண்டவிடவில்லை. ஆம்பிளைப் பசங்களும் என்னைக் கிண்டல் பண்ணி விரட்டினர். இதைவிட கொடுமை என் வீட்டிலுள்ளவர்களே என்னை நாளடைவில் வெறுத்தனர். நான் தனியாக இருக்கும்போது நெற்றியில் சாந்துப் பொட்டு வைத்து, கண்மையிட்டுக் கண்ணாடியில் அழகு பார்ப்பது எனக்கு பிடிக்கும். தங்கச்சியின் உள்ளாடைகளை அணிவது பரவசமாக இருக்கும். ஆனால், இதெல்லாம் வீட்டுக்குத் தெரியத் தெரியப் பிரச்சனை பெரிதாகிக்கொண்டே வந்தது. எப்படியாவது இவன் வீட்டை விட்டுத் தொலைந்தால் சரி என நினைத்தனர். அடி உதை தாங்காமல் ஓடிப்போகட்டும் என்றே என்னை ஆளாளுக்கு அடித்து உதைத்தனர். இதனால் வீட்டைவிட்டு வெளியேறுவதைத் தவிர எனக்கு வேறு வழி தெரியவில்லை.

கையில் கிடைத்ததை எடுத்துக்கொண்டு ஓடிவந்துவிட்டேன். அப்படி எடுத்துக்கொண்டு வருவதற்கும் எங்கள் வீட்டில் எதுவுமில்லை. கைக்கு அகப்பட்டது அறுபத்தைந்து ரூபாய் பணமும், எனது துணிமணிகளும் மட்டும்தான். சென்னை வரும் இரயிலில் ஏதோ ஒரு ஸ்டேஷனில் தவறுதலாக இறங்கிவிட்டேன். எனக்கு ஒரு திசையும் தெரியவில்லை. நான் அங்குமிங்குமாகச் சுற்றிக்கொண்டிருந்தது பல கண்களில் பட்டது. என்னைத் தெரிந்து கொண்டதுபோல ஒருவன் அருகில் வந்தான். இப்போதெல்லாம் ஆம்பிளைங்க மேல எனக்கே ஒரு கவர்ச்சி இருந்தது. இதனால் அவன் யாரென்று எனக்குத் தெரியாதபோதும் அவன் அருகில் இருப்பது எனக்குப் பிடித்திருந்தது. என்னைத் தனது அறைக்கு அழைத்துச் சென்றான். எனக்கு வேலை வாங்கித் தருவதாகச் சொன்னான். நல்ல சாப்பாடு வாங்கித் தந்தான். இரவில் பாதி மயக்கத்தில் தூங்கினேன். அவன் அருகில் படுத்திருந்தான். நெருங்கி வந்தான்; என் மேல் கை போட்டான்; நெருக்கி அணைத்தான். எனக்கு அது பிடித்திருந்தது. எல்லோரும் என்னை ஒரு ஆணாகப் பார்த்தனர்.

நானும் ஒரு ஆண்தான் என்றே நான் எண்ண வேண்டுமென வற்புறுத்திக் கொடுமைப்படுத்தினர். ஆனால், இவன் என் பெண்மையை அங்கீகரித்தான். எனக்கு அது பிடித்-திருந்தது. என்னை அவன் முழுமையாக சம்போகம் செய்ய அனுமதித்தேன். உடல் முழுவதும் பரவசத்தில் துடித்தது. அந்தப் பரவசத்திலேயே அசந்து தூங்கினேன். மீண்டும் என் உடலில் ஆணின் கை. ஆனால், இது அவன் கையில்லை. என்னால் அவனிடமிருந்து தப்பிக்க முடியவில்லை. தொடர்ந்து 11 பேர் அடுத்தடுத்து என்னைக் கிழித்தனர். உடலெங்கும் ரணம். நகம், பல் போன்றவற்றின் காயங்கள். மரக்கட்டை போல கிடந்தேன். ஆனால், கண்விழித்துப் பார்த்தபோது என் தலைமாட்டில் 11 ஐம்பது ரூபாய் தாள்கள்.

இப்படி தாம் பாலியல் தொழிலாளியான கதையைக் கூறிய மது, தாம் பம்பாய் சென்று தம்மைப் போன்ற திருநங்கைகளோடு சேர்ந்து வாழ்ந்ததாகக் கூறினார். அங்குள்ள ஜமாத்தில் சேர்ந்த பிறகுதான் தன்னைப் போன்ற ஏராளமானவர்கள் இருப்பது அவருக்குத் தெரியவந்தது. அங்குள்ளவர்கள்தான் அவருக்கு மது என்ற பெயரை வைத்துள்ளனர். தாம் முழுமையான திருநங்கை ஆவதற்காகவும், முழுமையாக பாலியல் தொழிலில் ஈடுபடுவதற்காகவும் இருமுறை அறுவைசிகிச்சை செய்து கொண்டுள்ளார். இரவில் பாலியல் தொழில்; பகலில் விசேஷ வீடுகளில் கும்மியடித்தல் என்று பொழுது கழிந்ததாகக் கூறினார். ஆனால், தமிழ்நாடு போல வேறு எங்கும் தாம் அவமானப்படுத்தப்படவில்லை என்றார். ரயிலில் செல்லும்போதுகூட கவுரவமாக நடத்தப்பட்டதாகக் கூறினார். கன்னிப் பெண்கள் தங்கள் கால்களில் விழுந்து ஆசீர்வாதம் வாங்கினால் விரைவில் திருமணம் நடக்கும் என்ற நம்பிக்கை அங்கு உள்ளது. நாங்கள் ஏதாவது கெட்ட சொல் சொல்லிவிட்டால், அது சாபம் போல் அப்படியே பலித்துவிடும் என்ற நம்பிக்கையும் வடக்கத்தி மக்களிடம் இருக்கிறது என்றார்.

மதுவைப் போன்று ஒவ்வொரு திருநங்கையும் அவலங்களையே எதிர்கொண்டு வாழ்ந்துள்ளனர். தமிழ்நாட்டிலேயே வாழ விதிக்கப்பட்டவர்களின் வாழ்க்கை மேலும் சீரழிவானது. இங்கு பிச்சைக்காரர்களைவிடக் கேவலமாக வாழ வேண்டியுள்ளது. இதனால் தங்களை அரவாணிகள் என்று சொல்லாமலேயே ரகசியமாக வாழ்வோரும் உண்டு என்பதும் எனக்குக் கூவாகத்தில்தான் தெரியவந்தது. அப்படியரு திருநங்கைதான் பாரதி கண்ணம்மா. நான் தங்கியிருந்த லாட்ஜில் வசதியான ஏர்கண்டிஷன் அறையில் அவர் தங்கியிருந்தார்.

நான் அறைக்கதவைத் தட்டிக்கொண்டு உள்ளே நுழைந்தபோது அவர், ஏதோ ஒரு நாடகக் காட்சிக்குத் தயாராவதுபோல காணப்பட்டார். ரோஸ் கலர் பவுடர் பூசி அகலமான பொட்டு வத்திருந்தார். நீண்ட கூந்தல் பின்னப்பட்டிருந்தது. நைட்டி அணிந்திருந்தார். இரு கைகளிலும் தங்க வளையல்கள், கழுத்தில் கனமான தாலிச் சங்கிலி. கைகளில் மருதாணி இடப்பட்டிருந்தது. ‘வாங்க’ என அழைத்து மீண்டும் கட்டிலில் உட்காரும்போது கால்களில் மெட்டி தெரிந்தது. கட்டிலின் மீது பட்டுப் புடவை மற்றும் தேவையான உள்ளாடைகள் மடிப்புக் கலையாமல் கிடந்தன.

அரவாணிகளின் சமூக நிலைமை பற்றித் தெரிந்துகொள்வதற்காக வந்துள்ளதாகக் கூறினேன். அவர் முகத்தில் மிகவும் அழகான புன்னகை தெரிந்தது. கையில் காமிராவைப் பார்த்த அவர், இருங்க என்று கூறிவிட்டுப் பட்டுப் புடவையை எடுத்துக்கொண்டு குளியலறைக்குள் நுழைந்தார். திரும்பி வரும்போது முழுமையான அலங்காரத்துடன் இருந்தார். ஒரு மணப்பெண் கணவனுடன் இருந்துவிட்டு வருவதுபோல முகம் வெட்கத்தில் கனிந்திருந்தது. தலை குனிந்தபடி நடந்து வந்தார். அப்போது முன் கொசுவம் விசிறிபோல விரிந்து மடங்கியது. அதற்கேற்ப தனது இரு விரல்களால் கொசுவத் தலைப்பில் மடக்கிப் பிடித்துக் கொண்டார்.

பேச ஆரம்பித்தோம். திருநங்கைகள் உலகு குறித்த ஒவ்வொரு கதவாகத் திறந்துவிட்டார். முதலில் அரவாணிகள் சந்தித்துவரும் சமூகப் பிரச்சனைகள் குறித்துப் பேசினார். கடவுள் இப்படிப் படைத்ததைத் தவிர வேறு எந்தப் பாவமும் இல்லை. ஆனால், தாங்கள் ஏதோ பழி, பாவம் செய்துவிட்டதுபோல பழிவாங்குகிறீர்கள் என்றார். உலகத்துல ஆணும், பெண்ணும் மட்டும் போதுமுன்னு நினைக்கிறீங்க. ஆனால் இப்படி ஒரு பிறப்பும் இருக்கு. பிறந்த குழந்தையோட உணர்ச்சியிலயும், சாகப்போற கிழத்தோட உணர்ச்சியிலயும் ஆண்- பெண்ணுன்னு ஏதாவது பேதம் இருக்கா. அதுபோல நாங்களும் தனி உணர்ச்சியுள்ள பிறவி. இத ஏன் ஏத்துக்க மறுக்கறீங்க. எங்களுக்கு ரேஷன் கார்டுல பேர் இல்ல; வோட்டர் லிஸ்டுல பேர் இல்ல, பாஸ்போர்ட் வாங்க முடியாது. அவரது பேச்சு அவர் ஓரளவு வசதியான உயர் மத்திய தர வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர் என்பதைத் தெளிவாகக் காட்டியது.

அடுத்ததாக அவரது தனிப்பட்ட வாழ்க்கை குறித்துப் பேசினோம். அவர் தமிழ்நாட்டின் முக்கியமான கோவில் நகரமொன்றில் பிறந்து வளர்ந்து வாழ்ந்து வருகிறார். அவரது தந்தை ஒரு அரசு உயர் அதிகாரி. இதனால் வசதியான வீட்டுப்பிள்ளைகள் படிக்கும் பள்ளிக்கூடத்தில் படித்தார். பெற்றோர் வைத்த பெயர் முத்துக்கிருஷ்ணன். முத்துக்கிருஷ்ணனுக்குச் சின்ன வயதிலிருந்தே படித்துப் பட்டம் பெற்று நல்ல வேலைக்குச் செல்ல வேண்டும் என்பது இலட்சியம். அவனது உயர் மத்தியதர வர்க்க குடும்பச் சூழ்நிலை அதற்கு உதவியது. நல்ல பள்ளிக்கூடம், டியூஷன் போன்ற வசதிகளால் அவன் நன்றாகப் படித்தான். இடையில், உடலில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் அக உலகில் பெரும் புயலை ஏற்படுத்தியது. ஆனால், வெளிநடவடிக்கைகளில் அவன் அதைக் காட்டிக்கொள்ளவில்லை எல்லாவற்றையும் மனசுக்குள்ளேயே பூட்டி வைக்கும் மத்திய தரக் குடும்பங்களின் இரட்டை வாழ்க்கை முறை அவனுக்கு பழகிவிட்டதால் எந்த மாற்றமும் வெளியே தெரியவில்லை.

இருந்தாலும் போகப்போக எல்லாமும் தெரிந்தது. இந்த உலகத்தில் எதைத்தான் மறைக்க முடியும். உலகமே ஒரு நாடக மேடை என்பதால் வெளிப்படையாகத் தெரியும் காட்சிகளைப்போல கண்ணுக்குப் புலனாகாத காட்சிகளும் பிசிறில்லாமல் அரங்கேறி வந்தன. கல்லூரியில் சக மாணவர்கள், ஆசிரியர்கள் மத்தியில் மெல்லிய புன்னகை என அது தன்னை வெளிக்காட்டியது. ஒரு பக்கம் படிப்பு, வேலை, குடும்பம் என்று முத்துக்கிருஷ்ணனின் கவனம் சென்றாலும், உடலில் ஏற்பட்ட மாற்றங்களும், மெல்லிய புன்னகைகளின் பாதையும் மற்றொரு உலகத்தை அடையாளம் காட்டியது.

எனது உடலுக்குள் ஏற்பட்ட மாற்றங்களும், மன உணர்வுகளும் என்னை வேறொரு உலகுக்கு அழைத்துச் சென்றது என்றார் முத்துக்கிருஷ்ணன். ஒரு பக்கத்தில் குடும்பத்தில் எனக்கு இடப்பட்ட கட்டளைகள், தம்பியின் படிப்பு, தங்கையின் கல்யானம் ஆகிய கடமைகளை நிறைவேற்ற வேண்டியிருந்தது. மறுபக்கம் ஆண்களும், பெண்களும் கண்களால் என்னைக் கொத்தித் தின்றனர். அவர்களது பார்வைகளின் ஊடாக நான் எதையோ தேடி அலைந்தேன். இப்பயணத்தின் இறுதியில்தான் நான் இசக்கியைச் சந்தித்தேன். அவர்தான், நான் இரு பாலுமற்ற பிறவி என்பதைக் கூறினார். அவர்தான் எனக்கு வேறு ஒரு பெயர் வைத்துக்கொள்ளும்படி கூறினார். எனக்குப் பிடித்த பாரதி கண்ணம்மா என்ற பெயரை எனக்கு நானே வைத்துக்கொண்டேன். எங்களூர் ஜமாத்தின் தலைவராக அவர் இருந்தார். அங்கு என்னைப் போன்ற பலரும் இருந்தனர். ஜமாத் ஒரு குடும்பமாக இருந்தது. இதற்காக ஒரு வீடு இருந்தது. ஜமாத்துக்குள் நாம் எப்படி வேண்டுமானாலும் இருந்துகொள்ளலாம் என்றார்.

ஜமாத்தில் இருக்கும்போது நாங்கள் கண்ணியமாக உணர்ந்தோம். ஆனால் வெளியில் அலி, பொட்டை என்று அவமானமாகப் பேசினர். ஆணின் வலிமையும், பெண்ணின் மென்மையும் கொண்டிருந்த எங்களைக் கழிவுப்பொருள்கள் போலப் பார்த்தனர். இதற்கெல்லாம் வடிகாலாக ஜமாத் இருந்தது. எங்களுக்குள் சாதி, மத வித்தியாசம் இல்லை. பெரும்பாலானவர்கள் தங்கள் குடும்பங்களைவிட்டு வெளியேறியிருக்க நான் மட்டும் பிறந்த குடும்பத்தோடு இருந்ததும்கூட அவர்களுக்குப் பிடித்திருந்தது. நான் வீட்டிலேயே இருந்து தம்பியின் படிப்பு, தங்கையின் திருமணத்துக்கு உதவ வேண்டும் என்றனர். அதன்படியே எனக்கு நல்ல வேலை கிடைத்தது. பிறகு ஜமாத்திலேயே எனக்குக் கலியாணமும் செய்து வைத்தனர். எனது கணவர் பெயர் மருதமுத்து. அவர் கட்டிய தாலிதான் நான் போட்டிருக்கிறேன். எட்டுப் பவுனில் நானே செய்த தாலி இது. அவருக்கு வேலை இல்லை. நான்தான் மாதாமாதம் பணம் தருகிறேன். எங்கள் வீட்டுக்குப் போகும்போது தாலியைக் கழற்றி வைத்துவிடுவேன்.

பிறந்த வீட்டிலும் எனக்குக் கலியாணம் செய்து வைத்தனர். எனது மனைவி பெயர் மீனாகுமாரி. எங்கள் இருவருக்கும் இரண்டு குழந்தைகள் உள்ளனர். அந்த உலகத்தில் இருக்கும்போது ஆளே மாறிவிடுவேன். கிராப், மீசை, பேண்ட், சர்ட் என சகஜமாக ஆகிவிடுவேன். இப்படி இரண்டு உலகங்களில் பதுங்கிப் பதுங்கி வாழ்கிறோம். என்னை அலி என்றோ பொட்டை என்றோ அரவாணி என்றோ அழைப்பதை நான் விரும்பவில்லை. அரவாணி என்ற சொல் கவுரவமாக இருந்தாலும் அதுவும் மதம் சம்பந்தப்பட்டதாக இருக்கிறது. இரு பால்களையும் குறிக்கும் திரு, நங்கை ஆகிய இரு சொல்களையும் இணைத்து திருநங்கை என்று கூறுவதையே விரும்புகிறேன் என்று பாரதி கண்ணம்மா கூறினார்.

அவரை 8 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு ஒரு திருமண வீட்டில் சந்திப்பேன் என்று நான் நினைக்கவேயில்லை. அவர்தானா என்று எனக்குச் சந்தேகம்தான். தனது மனைவி மக்களுடன் வந்திருந்தார். அவர் தனது அறையில் தனிமையாக இருக்கும்போது அவைரச் சந்தித்து என்னை அறிமுகப்படுத்தினேன். ஆனால் விழுப்புரம் பற்றி எதுவும் கூறவில்லை. அவருக்கு எனது பெயர், அடையாளம் எதுவும் நினைவில்லை. நான் பாரதி கண்ணம்மா என்ற பெயரைக் கூறியதும் அதிர்ந்து நிமிர்ந்தவர் என்னைக் கண்டுகொண்டார். ஓடி வந்து கட்டிக்கொண்டார். கடந்த நேர்காணலின்போது கடைசி வரை அவரைப் புகைப்படம் எடுக்காதது நினைவுக்கு வந்தது.