ஸார்த்தரின் இரண்டாம் வருகை : யமுனா ராஜேந்திரன்

நம்மை நாமே உருவாக்கிக் கொள்கிறோமா அல்லது நமக்குள் உள்ளார்ந்து இருக்கும் நமது மனநிலை உள்பட நமது கட்டுபாட்டுக்கு அப்பாலுள்ள நிலைமைகள் நம்மைத் தீர்மானிக்கிறதா?ஒரு எதிர்வினையென்பது நம்மைப் பாதிக்கிற, நமக்குத் தெரிகிற அனைத்துக்கும் நாம்தான் முழுப்பொறுப்பாளிகள் எனும் நிலைபாடு, இதனைத் தான் வலதுசாரிகள் மேற்கொள்கிறார்கள். மற்றது ரொம்பச் சௌகரியமான இடதுசாரி பதில்கள் : நாம் எவ்வாறு ஆகிறோம் என்பதனை சமூக நிலைமைகள் வடிவமைக்கிறது, தீர்மானிக்கிறது என்பதாக இவர்களது பதில் இருக்கிறது. இதன்பின்புதான் துவங்குகிறது முழு மனித சுதந்திரத்தின் சம்சயத்தை வலியுறுத்திய ஸார்த்தரின் பங்களிப்பு. ஸார்த்தர், நமது சுதந்திரத்தை நாம் செயல்படுத்த நேர்கிற சமூக, பொருளியல், உளவியல் நிலைமைகளில் வைத்துத் தேடிச்செல்கிறார். ஆமாம், நாம்தான் நம்மை உருவாக்கி கொள்கிறோம், ஆனால் நாம் நம்மை உருவாக்கிக்கொளும் சூழ்நிலைமையானது, அதனோடு நாம் எவ்வாறு உருவாக்கிக் கொள்கிறோம் என்பது கூட, நம்மீது சுமத்தப்பட்டதாக உள்ளது என்கிறார் அவர். அதனோடு நம்முடைய கட்டுப்பாட்டுக்கு அப்பாலும் உள்ளது என்கிறார். இரண்டு சாத்தியங்களையும் எடுத்துக் கொண்டு, இரண்டு பக்கத்திலும் முழு உண்மையானது பொதிந்திருக்கிறது என்பதனை ஸார்த்தர் தெளிவுபடுத்தினார். பிற்பாடாக பிளாபர்ட்டின் வாழ்க்கை வரலாற்றினூடாக எவ்வாறு நாம் சமூக வர்க்கத்தினாலும், குடும்ப நிலைமைகளாலும் உருவாக்கப்படுகிறோம் என்பதனை அவர் எடுத்துச் சொல்கிறார்.பிற எவரை விடவும் ஒரு மனிதனின் ஆக்கத்தில் சுதந்திரத்திற்கும் நிர்ணயத்துக்கும் உரிய இடத்தை வழங்கியவர் அவர்தான். பிற எவரை விடவும் பொறுப்பாயிருத்தல் என்றால் என்ன என்பதைப் புரிந்து கொள்ள விளைந்தவரும் அவர்தான். ஸார்த்தரின் தொடர்ந்த முனனப்புக்கு இது ஒரு காரணமாக இருக்கிறது. எரிச்சலூட்டக் கூடிய, தொல்லைப்படுத்துவதான கோரல்ளை இது முன்வைக்கிறது. நாம் எவ்வாறு ஆகப்போகிறோமோ அவ்வாறு உருவாக்கிக் கொள்ளும் பொறுப்பிலிருந்து தப்பிப்பதற்காக நாம் தொடர்ந்து ஆவலாயிருக்கிறோம், இந்நிலைமைய நமக்கு ஆறதலாகவும் இருக்கிறது. பிரச்சினைகள் நமது கட்டுப்பாட்டுக்கு அப்பால் இருக்கிறது என நாம் நினைக்கிறோம். நம்மை ஆதிக்கம் செய்யும் அதிகாரத்துடன் சமரசத்திற்கு இது நம்மை இட்டுச்செல்கிறது என அவர் நமக்குக் கற்றுக்கொடுத்தார். நாம் நம்மை செயலூக்கமுள்ள பிரதிநிதிகள் எனக் கருதுமாறு ஸார்த்தர் நம்மை வலியுறுத்துகிறார். எம்மை நாம் பாதிக்கப்பட்டவர்களாகப் பார்க்கும் பொறுப்பற்றதன்மை போல இது தோன்றினாலும், இந்நிலைபாட்டை மேற்கொள்ளுமாறு ஸார்த்தர் நம்மை வலியுறுத்துகிறார். இன்றைய தினத்தில் ஸார்த்தர் மென்மேலும் நம்மைத் தொல்லைக்குட்படுத்துபவராகவும் எரிச்சலூட்டுபவராகவும் இருக்கிறார்.மனிதத் தேர்வுகளாலும் அதனை உருவாக்கிய அமைப்புகளாலும் உருவாகியிருக்கிற இன்றைய சமூகம் நமது கட்டுப்பாட்டுக்கு அப்பால் போயிருப்பதைக் காணுமாறு அவர் நம்மை வலியுறுத்துகிறார். நமது வாழ்க்கைக்கான பொறுப்பை நாம் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும் என அவர் நம்மைக் கோருகிறபோது, நமது உலகின் உருவாக்கத்துக்கான பொறுப்பை நாம் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என அவர் கோருகிறபோது, குறைந்த சாதகமான நிலையிலும், நமக்காகவும் பிறருக்காகவும், நிச்சயமான, முக்கியமான நிலைமைகளை, உலகவயமான உலகின் பொறுப்புள்ள குடிமக்களாக, நாம் கற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதனை அவர் கோருகிறார். இது காலவாதியாகப் போன புரட்சிகரக் கோட்பாடு அல்ல, மாறாக இது சவாலுக்குரியதும் சமகால தத்துவத்திற்குரியதுமான செய்தியாகும்.

Ronald Aronson

in Camus and Sartre : 2003

1

ஸார்த்தரின் பேசப்பட்ட நாவல் (nausa : jean paul satre : 1938) இரண்டாம் உலகப் போருக்கு முன்பாகவும், அவரது தத்துவக் கருத்துக்களை தீவிரமாக முன்வைத்த அவரது நூல் ( being and nothingness : jean paul satre : 1944) இரண்டாம் உலகப் போர் தருணத்திலும் வெளியானது. பின் அமைப்பியலாளரான ரோலான்ட்பார்த் இலக்கியம் பற்றிய ஸார்த்தரின் நூலுக்கான ( what is lietrature : jean paul Sartre: 1948 ) மாற்றுக் கருத்துக்களை தனது இலக்கிய விமர்சன நூலில் (writing degree zero: 1953) முன்வைத்தார்.

தாஸ்தயாவ்ஸ்க்கியின் நாவல்களே ஸார்த்தரின் மீது அதிகமும் பாதிப்புச் செலுத்திய புனைவிலக்கியப் படைப்புக்களாக இருந்திருக்கின்றன. எழுத்து என்பது இன்னொரு மனித நடவடிக்கையன்றி வேறல்ல என அவரை உணரவைத்தவையாக தாஸ்தயாவ்ஸ்க்கியின் நாவல்களே அமைந்தன. ஒருகுறிப்பிட்ட கால இடப்பரிமாணத்தைச் சேர்ந்த குறிப்பிட்ட மனிதர்கள் குறித்த வெளிப்பாடுகளை விவரிப்பவையே புத்தகங்கள் எனும் கண்ணோட்டத்தை அவருக்கு தாஸ்தயாவ்ஸ்க்கியின் நூல்களே உருவாக்கின.

1938 ஆம் அண்டு லே-ஹவ்ரே பல்கலைக் கழகத்தில் இளநிலை விரிவுரையாளராக இருந்த வேளையிலேயே ‘நவுஸா’ எனும் அவரது முதல் நாவலை எழுதினார். ஒரு வகையில் அவர் பின்னால் எழுதிய இருத்தலியல் சார்ந்த நூல்களுக்கான ஒரு பிரகடனம் போல் இந்த நாவல் இருக்கிறது. ஜெர்மன் நிகழ்வியல் இயக்கத்தின் ஒரு காலகட்டத்தை எடுத்துக் கொண்டு இந்நாவலை எழுதப்புகும் அவர், நமது வாழ்வின் பரப்பில் நமது அனுபவத்தின் விளவானவையே நமது சிந்தனைகள் என்பதனை அவர் நம்பினார். தத்துவக் கோட்பாடுகளை விவரிக்கும் உரையாடல்கள் அளவு பெருமதியானது வாழ்வின் அடிப்படையான அனுபவங்களை விவரிக்கும் நாவல்களும் நாடகங்களும் எனக் கருதினார்.

இந்த நாவல் சமூகத்தினால் பின்தள்ளப்பட்ட, நிராகரிக்கப்பட்ட ஒரு ஆய்வாளனைப் பற்றிப் பேசுகிறது. அவனது இருத்தலுக்கு எதிராக அவனைச் சார்ந்த சூழலும் புறநிலையும் இருப்பதாக அவன் உணர்கிறான். எத்தனைதான் சுயஉணர்வு கொண்டிவனாயிருந்தாலும் இந்த நிலைமைகள் அவனுக்கு எதிராக இருப்பதை அறுதியில் அவன் உணர்கிறான். இந்த வித்தியாசமான அதனளவிலான பொருண்மைகள்தான் சுதந்திரம் குறித்து அந்நாவலின் நாயகன் சந்திக்கும் பிரச்சினையின் விளைவுகளாக அமைகிறது.

எத்தனைதான் அவன் விரும்பினாலும், வேட்கை கொண்டாலும் அவனது சுதந்திரம் பயங்கரமானதாக, அபத்தமானதாக இருப்பதை அவன் அறிகிறான். உலகனுடான தனது செயல்பாட்டில் இந்த பயங்கரமான ஆதாரத்திலிருந்து வெளியேறுவதற்கான வழியற்ருத் தவிப்பவனாக அவன் ஆகிறான். இந்த நாவலே பின்னாளில் ‘இருத்தலும் அபத்தமும்’ எனும் அவரது தத்துவார்த்த நூலுக்கான ஆதாரமான நூலாகவும் ஆகிறது.

இரண்டாம் உலகப்போர் முடிந்து சில ஆண்டுகளில் இலக்கியம் பற்றிய ஸார்த்தரின் நூல் வெளியானது. இரண்டாம் உலகப் போரின் பின் எழுத்தாளனின் பொறுப்பு என்ன என்கிற கேள்வியும் அரசியல் ரீதியில் அவனது கடமை என்ன என்கிற கேள்வி எழுந்த நிலையிலுமே ஸார்த்தர் தனது நாவலில் நவீன இலக்கியத்தின் பிரச்சினைகள் பற்றி அவதானிக்கிறார். இலக்கியம் என்பது ஒவியம் மற்றம் இசை போன்ற கலைகளிலிருந்து எவ்வாறு உடனடியாக வேறுபடுகிறது என்பதனை இந்த நூலில் ஸார்த்தர் அவதானிக்கிறார். இலக்கியத்தில் செயல்படும் மொழிக்கும் எழுதுபவனுக்கும் வாசகனுக்கும் இருக்கும் உறவை அவதானிக்கும் ஸார்த்தர், வாசித்தல் என்பது வாசகனில் செலுத்தப்படும் ‘உருவாக்கம்’ எனக் குறிப்பிடுகிறார். எழுதுதலின் அர்த்தம் என்பது வாசகனின் சிந்தனையமைப்பிலேயே உயிரடைகிறது என அவர் குறிப்பிடுகிறார். அந்த நூலில் அவர் எழுத்தாளனின் பொறுப்பு என்பது என்ன என்ற கேள்வியை எழுப்பிக்கொள்கிறார். ஸார்த்தரது இருத்தலியல் கோட்பாட்டில் சுதந்திரத்தின் மீதும் நீதியின் மீதுமான கடப்பாடு என்பது முக்கியமானதாகும். மனிதனது இருத்தல் என்பது சாராம்சத்துக்கு முந்தியது எனும் ஸார்த்தர் இவ்வகையில் சுதந்திரமனிதன் என்பவன் சுதந்திரத்தை அது எதிர்கொள்ளும் விதத்திலேயே எதிர்கொள்கிறான் என்கிறார்.

இலக்கியத்தை அதனது இருப்பு அமைந்திருக்கும் பொருண்மையான வரலாற்றில் வைத்தே விளக்கமுடியம் என்றும் ஸார்த்தர் கருதுகிறார். இதன்படி 1789 பிரெஞ்சுப் புரட்சியை அடுத்து உருவான எழுத்தாளன், சுதந்திரத்திற்கான தனது கடப்பாட்டு உணர்வை தனது வரக்கத்தின் அபிலாசை என்ற அளவிலேயே வெளியிட்டான் எனும் அவர், பிரெஞ்சுப் புரட்சியை அடுத்து அதிகாரத்தை தன்வசம் குவித்துக் கொண்ட முதலாளித்துதவ எழுத்தாளனுக்கு கடப்பாட்டு உணர்வுடன் தனது வர்க்கம் குறித்தும் தனது வர்க்கத்தவருக்காகவும் எழுதுவதென்பது இயலாமல் போனது என்கிறார்.

இந்தச் சூழ்நிலையில் அதிகாரத்திலிருக்கிற தமது வர்க்கத்திற்கு எதிராகவே எழுதவேண்டிய நிலைக்கு முதலாளித்துவ எழுத்தாளர்கள் வந்தார்கள். ஸார்த்தரும் சரி ரோலான்ட் பாரத்தும் சரி, ஒரு உண்மையை இங்கு பகிர்ந்து கொள்ள வேண்டியவர்கள் ஆனார்கள்.

முதலாளித்துவ எழுத்தாளர்கள்தான் இலக்கிய வெளிப்பாட்டுக்கான வடிவங்களைக் கொண்டிருந்தார்கள். தொழிலாளி வரக்கமோ அல்லது ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கமோ அதனைக் கொண்டிருக்கவில்லை. இந்த நிலையில் இலக்கியம் எழுத வருகிற பாட்டாளி வர்க்கத்தின் எழுத்தாளர்கள், முதலாளித்துவவாதிகள் உருவாக்கி வைத்த வடிவங்களையே எதிர்கொள்ள வேண்டியவர்கள் ஆனார்கள். அவர்கள் உருவாக்கி வைத்த மொழியிலேயே தம்மை வெளிப்படுத்திக் கொள்ளவுமான நிலைமையில் அவர்கள் வைக்கப்பட்டிருந்தார்கள்.

இந்தச் சூழ்நிலையில் ஸார்த்தரது நிலைபாடு இலக்கிய நவீனத்துவத்தைக் கடுமையாகத் தாக்குவதாக அமைந்தது. இன்றைய முதலாளித்துவ எழுத்தாளர்கள் இருவகையில் இயங்குகிறார்கள் என்றார் அவர். தமது நலன்களையும் ஸ்திதிகளையும் காப்பாற்றிக் கொள்ள ஒரு சாரார் எழுதுகிறார்கள். மறுசாரார் தமது வாசகர்களையே சாடும் எழுத்தாளர்களாக ஆனார்கள் என்கிறார் ஸார்த்தர். இவ்வகையில் இலக்கிய நவினத்துவம் என்பது தொடர்பாடலுக்கு எதிராக ஆகிறது. அதுமட்டுமல்ல தொடர்பாடலுக்கான வழிகளை நிராகரித்து அந்நியமாதலைக் கொணவர்தாக இலக்கிய நவீனத்துவம் ஆகிவருகிறது என்றார் ஸார்த்தர். இந்த வகையில் முதலாளித்துவ எழுத்தாளன் தனது பொறுப்பணர்வையும் கடப்பாட்டுணர்வையும் வெளிப்படுத்துவது சாத்தியமில்லை என்கிறார்.

இச்சூழலில் நவீனத்துவ எழுத்தாளன் தன்னால் அந்நியமாக்கப்பட்டிருக்கும் வாசகன் மீது பாதிப்புச் செலுத்த முனைகிறான். இந்த எழுத்தாளன் யாருக்காகவும் எழுதுவதில்லை. அதேவேளை வாசகனை நோக்கித் தாக்குதல் தொடுப்பதற்காகவும் எழுதுகிறான் என்கிறார் ஸார்த்தர்.

இந்தச்சூழ்நிலையில் நாம் அடர்ந்த கானகத்தில் இல்லை என்பதை நிச்சயப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும் எனவும், இதனை மீறி நாம் செல்ல வேண்டும் எனவும், நம்பிக்கை இல்லையாயினும் இதனை நோக்கி நாம் அடிவைக்க வேண்டும் எனவும் ஸார்த்தர் கருதுகிறார். இந்த நம்பிக்கையற்ற சூழலில் எழுத்தாளர்கள் தம்மை புதுக்கிக் கொண்டு கடப்பாட்டுணர்வுடன் நவீன கலாச்சாரத்திலிருந்தும் சமூகத்திலிருந்துமான அந்நியமாதலிலிருந்து விடுதலை பெற வேண்டும் என்கிறார் ஸார்த்தர்.

ஸார்த்தரின் நிலைபாட்டில் விவாதிக்காது விட்டுவைக்கபட்டிருக்கும் இலக்கிய வடிவம் என்னும் பிரச்சினையை விவாதத்திற்கு எடுத்துக் கொள்கிறார் பார்த். இலக்கியத்தில் கையாளப்பெறும் மொழி மற்றும் பாணி என்பதற்கு அப்பால் மூன்றாவதாக ‘எழுதுதல்’ எனும் அலகை வலியுறுத்துகிறார் பார்த். எழுத்தாளனுக்கு மொழிசார்ந்தும் பாணி சார்ந்தும் ‘தேர்வு’ என்பது இல்லை என்கிறார் பாரத்.

எழுத்தாளன் ஒரு மொழியில் எழுதியாக வேண்டும்.. அவனது பாணியில்தான் அவன் எழத வேண்டும். அவனது பாணியில் அல்லாது எழுதும் எழுத்தாளன் சுயமான எழத்தாளனாக இருக்கமுடியாது. ஆகவே இந்த இரண்டும் எழுத்தாளனது தேர்வுக்கு அப்பாலான விடயங்கள் என்கிறார் பார்த். பார்த்தைப் பொறுத்து மொழி என்பதும் பாணி என்பதும் இலக்கியத்தில் புறநிலை நிலையிலான விடயங்கள், ஆனால் ‘எழுதுதல் என்பது ஒரு செயல்பாடு’ என்கிறார். இந்தச் எழுத்துச் செயல்பாடு என்பதுதான் மனித சுதந்திரம் செயல்படும் வெளி என்கிறார் பார்த்.

‘மனித எத்தனமாக வடிவம் பாரக்கப் படவேண்டும்’ என பார்த் குறிப்பிடுகிறார். இந்த எழுதுதல் எனும் செயல்பாடு தொடர்பாடலையோ வெளிப்பாட்டையோ மட்டும் மேற்கொள்வதில்;லை. அதனைக்காட்டிலும் மொழிதாண்டிய ஏதோவொன்றை அது வழங்குகிறது, அதுதான் வரலாறு மற்றும் நாம் மேற்கொள்ளும் நிலைபாடு என்கிறார் பார்த். பாணியும் மொழியும் வரலாற்றுக் குருட்டுத்தனமாக இருக்க, எழுதுதல் எனும் செயல்பாடு வரலாற்றுச் சார்புகொண்டதாக இருக்கும் என்கிறார் அவர்.

பார்த்தும் ஸார்த்தரும் ஒரு வகையில் உடன்பாடான நிலைபாடு கொண்டவர்கள். இலக்கியத்தின் நவீனயுகமானது அந்நியமான எழுத்தாளனுக்கும் முதலாளித்துவத்தால் உள்வாங்கப்பட்ட வாசகனுக்கும் இடையிலானது என்கிறார்கள் இருவரும். இந்தச் சூழ்நிலையில் மொழிக்கு வெளியிலும் இலக்கியத்திற்கு வெளியிலும் கடப்பாடு என்பதனை எழுதுதல் எனும் இலக்கியச் செயல்பாட்டின் வழி உருவாக்க வேண்டும் என்கிறார் பார்த். மொழியிலும் வெளிப்பாட்டிலும் புதிய வடிவங்களைத் தேடுவதுதான் எழுத்தாளனின் கடப்பாட்டுக்கான தோதான வழியாக இருக்கும் எனக் காண்கிறார் அவர். ஸார்த்தரின் அவநம்பிக்கைக்கு மறுதலையான நிலைபாட்டை பார்த் முன்வைக்கிறார். ஆனால் பார்த் சொல்கிறபடியிலான கற்பனா இலக்கியம், வர்க்கமும் அதிகாரமும் அற்ற, அதற்கு வெளியிலான உலகத்தில்தான் சாத்தியம். வர்க்கத்திலிருந்தும் அதிகாரத்திலிருந்தும் நகர்ந்ததும், அதற்கு அப்பாலுமான புரட்சிகர உலகில் மட்டுமே பார்த்தின் நோக்கம் சாத்தியமாகும்.

இவ்வகையிலான நாவலுக்கு நிகழும் உதாரணமாக காம்யூவின் அந்நியனை பார்த் காட்டவும் செய்கிறார். குழப்பமற்ற கடப்பாட்டுணர்வு அந்த நாவலில் இருக்கிறது எனவும் அவர் தெரிவிக்கிறார். அதே போது இவ்வகையிலான அந்நியமாகாத இலக்கியம் அது சேவகம் புரியும் வரக்கத்தினாலும் சமூகத்தினாலும் ஸ்வீகரிக்கப்பட்டுவிடும் எனும் பார்த், என்றென்றும் புரட்சிகரமானதான ஒரு எழுத்துச் செயல்பாடு என்பது இருக்கமுடியாது எனவும் தெரிவிக்கிறார்.

எந்தவிதமான இலக்கிய வெளிப்பாட்டு வடிவத்தையும் மேலாதிக்கம் செய்யும் கலாச்சாரம் தனக்குள் கரைத்துக்கொள்ளும் என்பதனை பார்த் இவ்வகையில் திட்டவட்டமாக முன்வைக்கிறார்.

முதலாளித்துவ சமூகத்தில் எழுத்தாளனின் கடப்பாட்டு உணர்வையும், அதனைக் கடந்துசெல்வதனையும் குறித்த செயல்பாட்டில் நிச்சயமாகவே இன்றும் நமக்கு ஸார்த்தரதும் பார்தத்தினதும் எழுத்துக்கள் வழிகாட்டமுடியும். எழுத்துக்களின் வர்க்க, இன, மத,பாலியல் தன்மைகளைப் பகுத்தாய்ந்து அதன் பிரம்மைகளிலிருந்தும் நாம் விடுபட அவர்கள் நமக்கு உதவ முடியும்.

2

இரண்டாம் உலகப் போரைத் தொடர்ந்து நாசிகளை எதிர்;த்த போராட்டத்தில் கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் தீரத்தையும் வெற்றியையும் தொடர்ந்ததாகவும், ஸ்டாலினியம் உள்ளிட்ட சோசலிச அனுபவங்கள், தேசிய விடுதலைப் போராட்ட அனுபங்;கள் சார்ந்து மாரக்சியத்துடன் தனது இருத்தியலை இணக்கப்படுத்த முயற்சித்ததாகவும் ஸார்த்தரது மகத்தான தத்துவார்த்த நூல்( critique of dialectical reaon: 1960) ஐம்பதுகளின இறுதியில் வெளியாகிறது.

அவரது மார்க்சிய இருத்தலியல் இணக்கம் தொடங்கிய அதே காலத்தில், அதாவது அறுபதுகளில் அமைப்பியல் பின்நவீனத்துவம் போன்ற கருத்துப் போக்குகள் முனைப்புப் பெற்றன. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு மனிதனாக இருந்து இருபதாம் நூற்றாண்டுக் கேள்விகளுக்கு விடை தேடிக்கொண்டிருக்கிறார் என ஸார்த்தரைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டார் மிசேல் பூக்கோ.

பிறிதொரு அமைப்பியலாளரான அல்தூஸருடன் ஸார்த்தர் கடுமையாக முரண்பட வேண்டியிருந்தது. ஆரம்பகால மார்க்சில் அவர் மனிதனை முன்னிலைப் படுத்திருந்தியிருந்தமையை முன்வைத்து, ஸார்த்தர், மார்க்சியர்கள் அமைப்பிலிருந்து அல்ல, மனிதனிலிருந்து தமது சிந்தனையைத் துவங்க வேண்டும் என்றார்.

அதிகாரம் தற்போது ‘நேரடியாக அல்ல’ கருத்தியல் வகையிலும் செயல்படுகிறது என ஸார்த்தரை மறுத்த அல்தூஸர், முதிர்ச்சியடைந்த பிற்கால மார்க்சிடம் விஞ்ஞானக் கோட்பாடுகளே இருந்ததாகக் குறிப்பிட்டார். ‘அமைப்பு மற்றும் மனித இடையீடு’ சார்ந்த நேரடியிலான இந்த விவாதத்தில் ஸார்த்தர் பின்னடைவைச் சந்தித்தார் என்றும், நேரடியிலான பொது விவாதமொன்றில் ஸார்த்தர் பின்னடைவைச் சந்தித்தது அல்தூஸருடனான விவாதத்தில் மட்டுமே என்று பிரெஞ்சு வரலாற்று விமர்சகர்கள் குறிப்பிடுகிறார்கள்.

மனிதனது முனைப்பைக் கொண்ட சோசலிசத் திட்டம் தோல்வியடைந்து வந்துகொண்டிருந்த ஒரு காலத்தில், அதற்கான காரணங்களை அமைப்பு, அமைப்பு சார்ந்த கருத்தியல், அறிவுத் தோற்றவியல் போன்றவற்றில் விசாரித்துக் கொண்டிருந்த காலம் ஸார்த்தரின் ‘இயங்கியல் காரணியம்’ குறித்த விமர்சன நூல் வெளியான காலம்.

அறுபதுகளின் பின் ஸார்த்தரின் அரசியில் நடவடிக்கைள் பெற்ற முக்கியத்துவத்தினை அவரது இயங்கியல் காரணியம் குறித்த விமர்சன நூல் பெறவில்லை என்கிறார், அல்தூஸர் ஸார்த்தர் இடையிலான விவாதங்களை விரிவாகத் தொகுத்திருக்கும் அலின்ஸன்.

மனிதன் சுதந்திரமானவனாயிருக்க விதிக்கப்பட்டவன் என்ற ஸார்த்தர்தான், அடுத்த மனிதனே நமக்கு நரகம் என்றும் சொன்னவர். வன்முறையை விதந்து போற்றிய தத்துவவாதி ஸார்த்தர். ஓடுக்குமுறைக்கு எதிரான வன்முறையை மனித விமோசனத்தின் கருவி என்றவர் அவர். நெருக்கடியான அரசியல் தருணங்களில் அவர் போல் கடப்பாடுமிக்க தெளிவான அரசியல் நிலைபாடு எடுத்த தத்துவவாதி, கடந்த ஒரு நூற்றாண்டுப் பிரெஞ்சு அறிவுப் பாரம்பர்யத்தில் பிறிதொருவரில்லை.

காம்யூவோடு நடத்திய பொதுவிவாதம் போன்றதாக அமைப்பியல்வாதிகள் பின்நவீனத்துவவாதிகளுடனான ஸார்த்தரின் விவாதங்கள் இருக்கவில்லை. காம்யூவை அடுத்து பொதுவில் நேரடியாக நடந்த விவாதம் அல்தூஸர் ஸார்த்தர் இடையிலான விவாதமாகும். அமைப்பியல்வாதியான அல்தூஸரையடுத்து பின்அமைப்பியல்வாதியான பூக்கோவுடன் நேரடியிலான விவாதங்களை ஸார்த்தர் மேற்கொள்ளா விட்டாலும், ஸார்த்தர் உயர்த்திப் பிடித்த மேற்கத்திய மார்க்சியம், மனிதனை மையமாகக் கொண்ட மனிதாபினம் போன்றவற்றை உள்ளிட்ட கோட்பாடுகள் அனைத்தையும் ‘மொத்தத்துவப் போக்கு’ என நிராகரித்தவராக பூக்கோ இருந்திருக்கிறார்.

தொழிலாளி வரக்கத்தவரிடம் நம்பிக்கை வைத்தவர்களாக ஸார்த்தரும் அல்தூசரும் இருந்திருக்கிறார்கள். தொழிலாளி வர்க்கம் தோல்வியுற்றதற்கான காரணங்களை புறநிலை அமைப்பில் காணுபவராக அல்தூசர் இருக்க, பிளவுன்ட தொழிலாளி வரக்கம் சமூகக் குழுக்களாகப் பிரிந்து பகைமை கொண்ட சூழ்நிலையில், தனித்தனிக் குழுக்களுக்குள்ளான மனிதர்களாக அவர்களது அன்றாட வாழ்வு, வீடு, இருப்பிடம்,தெரு போன்றவற்றினால் உருவாக்கப்;படும் அவர்தம் உளவியல் கட்டமைப்பை ஆய்பவராக ஸார்த்தர் இருந்தார்.

தொழிலாளி வர்க்கம் சமூகத்தின் உந்துசக்தி என்பதை மறுத்தவர் பூக்கோ, தொழிலாளி வர்க்கம் என்பதற்கு மாற்றாக அவர் உரையாடலை மையப்படுத்திய ஆய்வுகளை, சிறைச் சாலைகள், சமப்பாலுறவாளர்கள், மனநிலைபிறழ்ந்தவர்கள் என தனித்தனியே உடலையும் சிந்தனையையும் கடடுப்படுத்தும் அமைப்பின் அதிகாரத்தை ஆய்வு செய்பவராக ஆகினார் அவர்.

லூயி அல்தூசரை கருத்தியல் சட்டகம் வழிநடத்த, பூக்கோவை உரையாடல் வழிநடத்த, ஸார்த்தரை மனிதரின் அன்றாட அனுபவங்கள் எனும் வெளி வழிநடத்தியது. 1968 க்கு முன்பாக மனித காரணி, மனிதனது அகநிலை, ஒன்றுபட்ட இயக்கம் போன்றவற்றை நிராகரித்தவராக இருந்த பூக்கோ போன்று, 1968 மாணவர் எழுச்சியின் பின் அந்தக் கிளர்ச்சி கட்டவிழ்த்துவிட்ட பெண்ணிலைவாதம், சமபப்பாலுறவு விடுதலை, சிறைச்சாலை சீர்திருத்த இயக்கம், சூழலியல் இயக்கம், உளவியல் சிகிக்சைகளுக்கு எதிரான இயக்கம், யுத்த எதிர்ப்பு இயக்கம் போன்று, பரவலாக அந்தக் கிளர்ச்சியிலிருந்து எழுந்த ஓன்றுபட்ட இயக்கம் உருவாக்கிய விளைவுகளை அடுத்து தமது நிலைபாடுகளை மாற்றிக்கொண்டார்.

இருப்பினும் தொழிலாளி வர்க்க – மாணவர் ஒற்றுமையை வலியறுத்திய ஒரு மகத்தான ஆளுமையாக ஸார்த்தர் எழுந்ததைப் போல, பின்நவீனத்துவவாதிகள் எவரும் எழவில்லை என்பது வரலாறாக இருக்கிறது.

1970 களில் அமைப்பியல் உச்சத்தில் இருந்த வேளையிலும் வெகுமக்கள் அளவில் தத்துவ விவாதங்களையும் கருத்தியல் விவாதங்களையும் கொண்டு சென்றவராக, இந்த விவாதங்களை பல்கலைக் கழகம் தாண்டி வெகுமக்கள் மயப்படுத்திய ஜனநாயகவாதியாக ஸார்த்தர்தான் இருந்தாரேயல்லாது. பின்நவீனத்துவாதிகள் இருக்கவில்லை.

பின்நவீனத்துவாதிகள் என்றுமே புதிய அரசியல் யதார்த்தங்களுக்கு எதிர்வினையாற்றிய வெகுமக்கள் அறிவுஜீவிகளாக இருக்கவில்லை. இதனை மிசேல் பூக்கோ ஒப்புக்கொள்ளவே செய்கிறார். ஆகவேதான் பிரெஞ்சு இடதுசாரிப் பாரம்பர்யத்தில் வெகுமக்கள் மட்டத்தில் தீவிரமான விவாதங்களைத் தூண்டிய அறிவுஜீவிகளாக ஸார்த்தரையும், ஸாரத்தரது நண்பரான மார்லோ பான்டியையும் அவர் குறிப்பிடுகிறார்.

3

ஸார்த்தரின் பிறந்த நூற்றாண்டு 2005 ஆம் வருடம் ஜூன்மாதம் உலகெங்கிலும் நினைவுகூரப்பட்டது. மூன்றாம் உலகைச் சேர்ந்த சிந்தனையாளர்களான எட்வர்ட் ஸைத் முதல் ஆரியல் டோர்ப்மென் வரை தமது தலைமுறையை ஸார்த்தர் எவ்வாறு பாதித்தார் என்பதனைப் பதிந்திருக்கிறார்கள்.

ஸார்த்தர் கடுமையான ஸ்டாலினியவாதியெனவும், அவர் நாஜிகளை எதிர்த்த போராட்டத்தில் முன்னணியில் நிற்காது மௌனம் காத்தவர் எனவும் ஸார்த்தர் மீதான குற்றச்சாட்டுக்கள் அவரது பிறந்த நூற்றாண்டு சந்தர்ப்பத்தில் எழுந்திருக்கிறது.

முன்னதாக 1980 ஆண்டு அவர் மரணத்திற்கு முன்பான ஒரு மாதத்திற்கு முன்பு வெளியான் ஸார்த்தரின் இறுதி நேர்முகங்கள் கொண்டதான தொகுதியொன்று 1996 ஆம் ஆண்டு ஸார்த்தர் குறித்த அமெரிக்க ஆய்வாளரான அரோன்சன் பதிப்பில் ( The Hope : 1980 Interviews : Jean paul Sartre and benny levy : University of Chicago Press : 1996) வெளியாகியிருக்கிறது. இந்த நேர்முகங்களின்படி ஸார்த்தர் முன்னர் கொண்டிருந்த பல நிலைபாடுகளை அவர் மறுத்திருக்கிறார்.

வன்முறையை ஒரு விமோசனக் கருவியாகத் தான் ஆதரித்தமையை அவர் தவறு எனத் தெரிவித்திருக்கிறார். மார்க்சியத்தைக் தான் கைவிட்டுவிட்டதாகவும், யூதமத நம்பிக்கையாளராகத் தான் மாறிவிட்டதாகவும் அவர் தெரிவித்திருக்கிறார்.

இந்த உரையாடல்கள் பிரான்சில் வெளியான காலத்தில் இந்த உரையாடல்களின் நம்பகத்தன்மையை ஸார்த்தரின் வாழ்நாள் தோழியான ஸீமன் தி பூவா மறுத்திருக்கிறார். ஸார்த்தரின் ஆசைநாயகியும் பின்னாளில் அவரது தத்துமகளாக ஆனவருமான அல்ஜீரிய யூதப்பெண்ணாண அரட்டாவும், ஸார்த்தரின் உதவியாளரான எகப்திய யூதரான பியரே விக்டர் எனும் பெனி லெவியும் திட்டமிட்டு ஸார்த்;தரை இம்மாதிரி சொல்லச் சொல்லுமாறு செய்திருக்கிறார்கள் எனவும், அவரது செவிப்புலன்கள் முற்றிலும் மங்கிய, அவரது தளர்ந்த காலத்தில் அவரை தமது கருத்துக்களுக்காக வளைத்திருக்கிறார்கள் எனவும் தி பூவா தெரிவித்திருக்கிறார்.

ஸார்த்தர் இந்த நேர்முகங்களின் அசல் தன்மை குறித்துச் சொல்லாத வேளையில் இந்த நேர்முகங்கள் மோசடியானவை எனவும் தெரிவித்திருக்கிறார். ஆனால் துரதிருஷ்டவசமாக ஸார்த்தர் இறக்கும் தருவாயில் இந்த நேர்முகங்களில் சொல்லப்பட்ட கருத்துக்கள் தன்னுடையவைதான் என வலியுறுத்திச் சொல்லியிருக்கிறார் ஸார்த்தர். இக்கருத்துக்களை வெளிப்படுத்திய காலத்தில் அவர் முற்றிலும் கண்பார்வையற்றவராகவும் காதுகேளாதவரராகவும் இருந்திருக்கிறார் என்பதனை பாலஸ்தீன அறிஞரான எட்வர்ட் சைத்தின் ஸார்த்தருடனான 1979 ஆம் வருட சந்திப்பு கோடிகாட்டுகிறது.

மாவோயிஸ்ட்டாக இருந்து யூதமதவாதியாக மாறிய பியரே விக்டரின் முழுக்கட்டுப்பாட்டில் ஸார்த்தர் அப்போது இருந்தார் என்பதனையும், எட்வர்ட் சைத் – ஸார்த்தர்; சந்திப்பு ( satre and the arabs : a footnote : edward said : alaram weekly : may 2000 ) தொடர்பான கட்டுரை உறுதிப்படுத்துகிறது.

பியரே விக்டர் யூதஅறிஞரான லெவினாசின் பாதிப்புக்கு ஆட்பட்டவர் என்றும் அவர் லெவினாசினது சிந்தனையை பிற்காலத்தில் ஸார்த்தருக்கு அறிமுகப்படுத்தினார் என்றும் தற்போது செய்திகள் வெளியாகியிருக்கின்றன. 1906 அம் ஆண்டு லிதுவேனியாவில் பிறந்து ஜெர்மனியில் கல்வி கற்று, ஸார்த்தரின் இருத்தலியல் முன்னோடிகளான ஹஸரல், ஹைடேக்கர் போன்றவர்களின் சிந்தனைகளுக்கு ஆட்பட்டவர் லெவினாஸ். யூதமதச்சட்டத்தை வாழ்வில் கடைபிடித்தவர்.

அன்பும் கருணையும் அடுத்தவருக்கனான பொறுப்புமே மனிதனுக்கு சுதந்திரத்தை அளிக்கும் என்று பேசியவர் அவர். 1968 மாணவர்-தொழிலாளர் புரட்சி-பின்தொடர்ந்த மாவோயிசம் – தனிநபர்வன்முறை போன்றவற்றின் பின்

1968 புரட்சியின் தலைவர்களில் ஒருவரான பியரே விக்டர் லெவினாசைப் படிக்கத் துவங்குகிறார். இரண்டு ஆணடுகள் லெவினாசைத் தொடர்ந்து படித்ததாக்கூறும் அவர், பிற்பாடு லெவினாசின் எழுத்துக்களைத் தான் ஸார்த்தருக்கும் அறிமுகப்படுத்தியதாகக் கூறுகிறார்.

வன்முறைக்கு மாற்றாக லெவினாஸ் முன்வைக்கும் மற்றவருக்கான தனது பொறுப்பு என்பதிலேயே மனிதனது ஈடேற்றம் இருக்கிறது என்பதனை அவர் ஸார்த்தரோடு பகிர்ந்துகொள்கிறார். ஸார்த்தருக்கு மட்டுமல்ல பெர்னார்ட் ஹென்றி லெவி போன்ற முன்னாள் மாவோயிஸ்ட்டுகளுக்கும்; லெவினாசை அறமுகப்படுத்தும் அவர், லெவினாசின் ஆய்வ நிறுவனம் ஒன்றையும் இஸ்ரேலில் அமைக்கிறார். புதிய இடதுசாரிகளை மட்டுமல்ல பின்நவீனத்துவவாதிகளையும் ஆகர்சித்தவராக லெவினாஸ் இருக்கிறார்.

ழாக் தெரிதாவின் ‘மார்க்சின் ஆவிகள்’ எனும் நூலில் லெவினாசின் இறையியல் பாதிப்புகள் அதிகம் என்பதனை ஐரோப்பிய விமர்கர்கள் அவதானிக்கிறார்கள். 1995 ஆம் ஆண்டு லெவினாஸ் மரணமுற்றபோது, அல்ஜீரிய யூதரான ழாக் தெரிதா அவருக்கென ஒரு உருக்கமான அஞ்சலியையும் வழங்கியிருக்கிறார்.

பெருங்கதையாடல்களாக மிஞ்சிப்போன தத்துவங்களின் தோல்வியோடு நவீனத்துவத்தை இனம் காணும் பின்நவீனத்தவவாதிகள், மற்றவருக்கென பொறுப்பணர்வுடன் நீதியானதும் அறவணர்வு கொண்டதுமான ஒரு எதிர்காலத்தை விளையும் லெவினாசிடம் ஆர்வம் கொண்டதில் எதுவும் ஆச்சர்யமிருக்கப் போவதில்லை எனக் குறிப்பிடுகிறார் பிரெஞ்சு யூத உரையாடல்களை கூர்ந்து அவானித்து வரும் பிரெஞ்சுப் பத்திரிக்கையாளரான லாரன் கேபன்.

ஸார்த்தரிடம் நேர்ந்த மாற்றத்துக்கான காரணம் பியரே விக்டர் என்பதை தனது கட்டுரையில் எரிச்சலுடன் குறிப்பிடுகிறார் எட்வர்ட் ஸைத்.

1979 ஆம் ஆண்டு பாரிசில், மார்ச் மாதம் 14 மற்றும் 15 திகதிகளில் பாலஸ்தீனம்-இஸ்ரேல் தொடர்பாக ஸார்த்தர் கூட்டிய கூட்டத்தின் அனுபவங்கள் பற்றி பதிவுகளிலேயே இதனை எட்வர்ட ஸைத் குறிப்பிடுகிறார். அந்தக் கூட்டத்திற்கு ஸைத் வந்தபோது, சம்பவங்களை அவர் நக்கலான தொனியில் விவரிக்கிறார். பாதுகாப்புக் காரணங்களுக்காக கூட்டம் ஏற்பாடு செய்யப்பட்ட இடத்திலிருந்து மாற்றப்பட்டு, மிசேல் பூக்கோவின் இல்லத்தில் கூட்டம் நடடைபெறும் என்பதுதான் தான் பெற்ற முதல் குறிப்பு என்கிறார் ஸைத்.

கடைசி வரையிலும் என்ன விதமான பாதுகாப்பு அச்சுறுத்தல் என்பதனை தனக்கு யாருமே சொல்லவில்லை என்பதனையும் ஸைத் குறிப்பிடுகிறார். அநதக் கூட்டத்திற்கு வந்த ஸீமன் தீபவா, கேட் மில்லட்டுடன் முக்காடு எதிர்ப்புப் போராட்டத்திற்காகத் தான் ஈரானுக்குச் செல்ல இருப்பதைப் பற்றிச் சதா தம்பட்டம் அடித்துக் கொண்டிருந்ததாகவும், அவருடன் உரையாடுவதென்பது சாத்தியமாயிருக்கவில்லை எனவும் குறிப்பிடும் ஸைத், ஸார்த்தர் வருவதற்கு முன்பாகவே அங்கு வந்த தீபூவா, ஸார்த்தர் வருவதற்கு முன்னாலேயே அங்கிருந்து அகன்று விட்டார் என்கிறார். அதற்குப் பின்பாக அவரைத் தான் காணவேயில்லை என்றும் குறிப்பிடுகிறார்.

நடைபெற்ற கருத்தரங்கில் பூக்கோ எந்தவிமான ஈடுபாட்டையும் காட்டவில்லை எனக் குறிப்பிடும் ஸைத், இஸ்ரேல் பாலஸ்தீனப் பிரச்சினையில் தனது பாலஸ்தீன ஆதரவு நிலைபாட்டினாலும், பூக்கோவின் இஸ்ரேல் ஆதரவு நிலைபாட்டினாலும் தங்களுக்குள் விவாதம் வந்து பிணக்கேற்பட்டு பிரிந்ததாகவும், ஜில்லஸ் தெலூஸ் இதனை எண்பதுகளின் இறுதியில் தன்னிடம் சொன்னதாகவும் குறிப்பிடுகிறார்.

இதுவன்றி டுனிசியப் பல்கலைக் கழகத்தில் பயிற்றுவித்துக்கொண்டிருந்த பூக்கோ சொல்;ல முடியாத காரணங்களால் அங்கிருந்து திரும்பியதாகவும், 1967 அரபு இஸ்ரேல் போரைத் தொடர்ந்து அரபு உலகில் இடம்பெற்றிருந்த யூதஎதிர்ப்பு ஆர்ப்பாட்டங்களில் தென்பட்ட கோரத்தைக் கண்டே தான் வெளியேறியதாகச் சொல்லியிருந்தார் எனவும் ஸைத் குறிப்பிடுகிறார்.

இதுவல்லாமல் பூக்கோ டுனிசியப் பல்கலைக் கழகத்தில் சில மாணவர்களுடன் கொண்டிருந்த சமப்பாலுறவுக் காரணத்துக்காவே டுனிசிய அரசு அவரை நாடுகடத்தியது என்கிற காரணமும் இருந்ததாக டுனிசியப் பேராசிரியர் ஒருவர் சொன்னதாகவும் ஸைத் குறிப்பிடுகிறார்.

எவ்வாறாயினும் பூக்கோ அந்தக் கருத்தரங்கில் ஈடுபாடு காட்டாததற்கு நிறையக் காரணங்கள் இருக்கத்தான் செய்தன என்கிறார் ஸைத். ஸ்டாலின் தொடர்பான கடுமையான விமர்சனத்தை பூக்கோ செய்ததற்கான காரணங்களிளென்றாக, யூத எதிர்ப்பு நடவடிக்கையாக ஸ்டாலினது பழிவாங்கும் கொள்கை இருந்தது என அவர் புரிந்து கொண்டிருந்தார் என்பதும் இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது.

அன்றைய சந்திப்பில் ஸார்த்தர் எந்தவித சலனமும் காட்டாது மௌனமாகவே இருந்தார் எனவும், எந்தவிதமான அபிப்பிராயங்களையும் அவர் தெரிவிக்கவில்லை எனவும் ஸைத் குறிப்பிடுகிறார். அன்றைய சந்திப்பில் அவரோடு நெருக்கமாக இருந்தவர்கள் மட்டுமல்ல, அவரை முழுக்கவும் கட்டுப்படுத்துபவர்காக இருந்தவர்களில் முதலாமாவர் பியேர விக்டர் என அறியப்பட்ட பிரபல மாவோயிஸ்ட்டாக இருந்து யூதமதவாதியாக மாறிய பென்னி லெவி. மற்றவர் ஸார்த்தரின் தத்துமகளும் அல்ஜீரிய யூதப்பெண்ணுமான அர்ரெட்டா. மூன்றாமவர் ஸார்த்தரின் ஜெர்மானிய ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பாளர் என்கிறார் ஸைத்.

ஸார்த்தர் ஜெர்மனியில் சிலகாலம் இருந்து ஹைடேக்கர் பற்றியெல்லாம் எழுதியிருந்தாலும் கூட, அவருக்குத் துப்பரவாக ஆங்கிலமோ ஜெர்மன் மொழியோ தெரிந்திருக்கவில்லை என்பது தனக்கு ஆச்சர்யமாகவிருந்தது என்று குறிப்பிடுகிறார் ஸைத்.

முதல் நாள் கூட்டம் முழுக்கவும் ஸார்த்தர் எதுவுமே பேசவில்லை எனக்குறிப்பிடும் ஸைத், முழுக்கூட்டத்தையும் மூர்க்கமாகக் கட்டுப்படுத்துபவராக பியரே விக்டரே செயலாற்றினார் எனவும் குறிப்பிடுகிறார். தான் ஸார்த்தரோடு நேரடியாக உரையாடலில் ஈடுபட முயற்சி செய்ததாகவும், அது சாத்தியமில்லாமல் போனது எனவும் தெரிவிக்கும் ஸைத், ஸார்த்தர் முற்றிலும் செவி கேளாதவராக ஆகிப்போயிருக்கக் கூடும் எனவும் தெரிவித்திருக்கிறார்.

ஆனால் கூட்டத்தின் இடையில் அடிக்கடி பியேரே விக்டரும் ஸார்த்தரும் வெளியே எழுந்து சென்றதாகவும், பியரே சொல்வதற்கெல்லாம் ஸார்த்தர் தலையாட்டினாரென்றும், பிற்பாடு ஸார்த்தருக்காக பியரே பேசினார் என்றும் தெரிவிக்கும் ஸைத், தான் ‘ஸார்த்தர் பேசட்டும்’ என்று வலியுறுத்தியதால் எரிச்சலுற்ற பியரே ‘அடுத்தநாள் ஸார்த்தர் அறிக்கை வெளியிடுவார்’ எனத் தெரிவித்ததாகவும் குறிப்பிடுகிறார்.

இரண்டாவது நாள் ஸார்த்தர் பேசுவதற்கு மாற்றாக இரண்டு பக்கத் தட்டச்சு செய்யப்பட்ட அறி;க்கை தரப்பட்டதாகக் குறிப்பிடும் ஸைத், அந்த அறிக்கை பியரே விக்டரால் எழுதப்படதாகவே தான் கருதுவதாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அந்த அறிக்கை முழுக்கவும் சதாத் – இஸ்ரேல் சமாதான ஒப்பந்தமே அதிகம் குறிப்பிடப்பட்டதாகவும், முழு அரபு உலகும் இஸ்ரேலும் சமாதானத்தக்கு வரவேண்டும் என மட்டுமே வலியுறுத்தப்பட்டிருந்தது என்றும், வியட்நாம் அல்ஜீரியா போன்ற முக்கியத்துவமுள்ள பாலஸ்தீன மக்களின் துயரம், அவர் தம் போராட்டம், இஸ்ரேலியக் காலனியாதிக்கம் போன்ற விடயங்கள் குறித்த வாரத்கைள் எதுவுமே அந்த அறிக்கையில் இல்லை எனவும் குறிப்பிடும் ஸைத், ரோய்ட்டர் செய்தி ஸ்தபனத்தின் அறிக்கையை ஒத்தததாக, ஸார்த்தரின் பெயரிலான இந்த அறிக்கை இருந்தது எனவும் குறிப்பிடுகிறார்.

இதுவன்றி இரண்டு நாட்களிலும் ஸார்த்தர் மௌனமானவராகவே இருந்தார் எனும் ஸைத், ஸார்த்தரின் இந்த நிலைபாட்டுக்கான காரணமாக அவரது இஸ்ரேல் ஆதரவு நிலைபாடு அல்லது கலாச்சார அல்லது மதம் சார்ந்த காரணங்களும் இருந்திருக்கக் கூடுமா எனபது தனக்குத் தெளிவாகத் தெரியவில்லை என்பதனையும் குறிப்பிடுகிறார்.

இந்த ஒரேயொரு கட்டுரையில் பூக்கோ, ஸார்த்தர், தி பூவா போன்றவர்களிடம் பாலஸ்தீன மக்களின் போராட்டம் தொடர்பாகத் தெரிந்த அசிரத்தையை ஆழமாகப் பதிந்திருக்கிறார் ஸைத்.

ஸார்த்தரிடம் இறுதிக் காலத்தில் ஏற்பட்ட இந்த மாற்றத்தின் காரணிகளாக அவரது தத்துமகளான அரட்டாவையும் யூதமதவாதியாக மாறிய மாவோயிஸ்ட்டான பியேரே விக்டரையும் தீ பூவா உள்ளிட்ட பிரெஞ்சு விமர்சகர்கள் குறிப்பிட்டாலும், அவரது மரணத்தின் முன்பாக விக்டருடனான தனது உரையாடலின் நம்பகத்தன்மையை உறுதி செய்த ஸார்த்தரின் கூற்று அந்தரத்தில் ஆடிக்கொண்டிருக்கிறது என்கிற உண்மையையும் நாம் சேர்த்துப் புரிந்தகொள்ள முனைவதுவே சரியான பார்வையாக இருக்க முடியும்.

அதே வேளையில் தனது இறுதிக்காலத்தில் ‘தான் இறந்த மனிதனென்றே கருதப்படவேண்டும்’ என ஸார்த்தர் பிரகடனப்படுத்தியதாக அவரது வரலாற்றாசிரியர் அனி கொஸயன் ஸால் குறிப்பிடுவதையும் நாம் ஞாபகப்படுத்திக் கொள்ளத்தான் வேண்டும்.

பிறப்பிலேயே ஒரு கண்ணில் குறையோடு பிறந்த ஸார்த்தருக்கு எழுபதுகளின ஆரம்பத்தில் பிற கண்ணிலும் இரத்தக்கசிவு ஏற்பட்டிருக்கிறது. நான்கு முறை அவருக்கு மாரடைப்பு நேர்ந்திருக்கிறது. கண்கள் முற்றிலும் தெரியாத நிலையில், செவிப்புலனும் மந்தமான நிலையில், படிப்பதற்கான தேர்வுக்கும் தொடர்பாடலுக்கும் தனது நண்பனும் பின்னாளில் ஸார்த்தரின் சிந்தனைகளைக் கட்டுப்படுத்தியவருமாக இருந்தவமான விக்டர் பியரேவின் மூர்க்கமான நடத்தையையும் அவதானிக்கிறபோது, ஸார்த்தரின் இயலாமையையும், அது அவரது செயல்பாட்டில் செலுத்திய முடக்கத்தினையும் நாம் அவதானிக்கத்தான் வேண்டியிருக்கிறது.

பெனி லெவியுடனான உரையாடல் குறித்துப் பேசும் ஸார்த்தர் ஆய்வாளரான ரொனால்ட் அரன்சன் குறிப்பிடுவதுபோல, ‘அந்த உரையாடல்களில் வெளிப்படுவது நாம் அறிந்த முந்தைய ஸார்த்தர் அல்ல’ என்று தான் நாம் கொள்ள வேண்டும்.

4

1905 ஆம் ஆண்டு ஜீன் 21 ஆம் திகதி பிறந்த ஸார்த்தர், 1980 ஆம் ஆண்டு ஏப்ரல் 15 ஆம் திகதி தனது 75 ஆவது வயதில் மரணமுற்றார். பாரிசில் நடைபெற்ற அரது இறுதிச் சடங்கில் 50,000 பேர் கலந்து கொண்டார்கள். ஸார்த்தரின் மரணத்திற்கு எதிரான ஆர்ப்பாட்டம் என அதனை அவரது அபிமானி ஒருவர் குறிப்பிட்டார்.

அவரது நூற்றாண்டில் ஸார்த்தர் குறித்து ஞாபகப்படுத்திக் கொள்கிறபோது, அவர் அல்ஜீரிய தேசிய விடுதலைப் போராட்டத்தில் அரசியல் வன்முறையின் தவிர்க்கவியலாமை குறித்து எழதிய, அல்ஜீரிய விடுதலைக் கோட்பாளர் பிரான்ஸ் பெனான் நூலுக்கான (wretched of the earth : franz fanon : 1961) முன்னுரை ஞாபகம் வருகிறது.

‘கொலையாளியாகவும் இருக்கவியலாது, பலியாளாகவும் இருக்கவியலாது’ என்ற விளக்கத்துடன், தான் அன்றாடும் எதிர்கொள்ளும் பிரெஞ்சுக் காலனியாதிக்கத்தை ஆதரித்த காம்யூ, அதே வேளையில் தொலைதூர நாட்டின் ஸ்டாலினியத்தை விமர்சித்தார். ஹங்கேரி மீதான சோவியத் யூனியனின் தலையீட்டையும் கண்டித்தார்.

காம்யூவின் இரட்டை நிலைபாட்டைக் கண்டித்த ஸார்த்தர், விடுதலைப் போராட்டம் சார்ந்த, ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான வன்முறையை ஆதரித்து இரண்டு சந்தர்ப்பங்களில் காம்யூவைக் கடுமையாகக் கண்டித்து எழுதினார். காம்யூவின் கலகக்காரன் நூல் குறித்த சர்ச்சையிலும், பெனானது நூலுக்கான முன்னுரையிலும் அவர் வன்முறையை விதந்து போற்றினார்.

ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான வன்முறையென்பது இரண்டு வகையில் அடிமைத்தனத்துக்கு முடிவு கட்டுகிறது என எழுதினார் ஸார்த்தர். ‘ஐரோப்பியனைக் கொல்வதன் மூலம் ஒரு ஆப்ரிக்கப் போராளி தனது ஒடுக்குமுறையாளனை அழித்தொழிக்கிறான். அதே வேளை தன்மீதான அடிமை எனும் உணர்வையும் அழித்தொழிக்கிறான்’ என்றார் அவர்.

நாசி எதிர்ப்புக் காலகட்டம் முதல் 1950 களின் ஆரம்பம் முதல் இடதுசாரி நடவடிக்கைகளில் தொடர்ந்து ஈடுபட்டு வந்த காம்யூவுக்கும் ஸார்த்தருக்கும் அல்ஜீரிய விடுதலையை முன்வைத்தும், கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் வனமுறை தொடர்பான நிலைபாடுகளை முன்வைத்தும், குறிப்பாக வனமுறைக்கும் விடுதலைக்குமான உறவை முன்வைத்தும் கடுமையான விவாதம் மூண்டது.

1952 ஆம் ஆண்டு ஏற்பட்ட இந்த மோதலை அடுத்து காம்யூவின் மரணம் வரையிலும் ஒரு போது நண்பர்களாயிருந்த இந்த இருவரும் பேசிக்கொள்ளவேயில்லை. காம்யூவின் கலகக்காரன் எனும் நூல் வெளியானதையடுத்து, ஸார்த்தர் ஆசியரியராகவிருந்த டுநள வநஅpநள அழனநசநௌ: பத்திரிக்கையில், அந்த நூல் தொடர்பாக 21 பக்க விமர்சனக் கட்டுரையொன்று வெளியானதையடுத்து, காம்யூ-ஸார்த்தர் இடையிலான விவாதம் மூண்டது.

காம்யூ 17 பக்கங்களுக்குப் கோபத்துடன் பதில் எழுதினார். காம்யூவுக்கு எதிர்விணையாக ஐம்பது பக்கங்களில் ஸார்த்தரின் இரண்டு எதிர்வினைகள் வெளியாகின. அந்த இதழ் விற்றுத் தீர்ந்தபின் மறுபதிப்பும் விற்றுத் தீர்ந்தது.

புரட்சிகர வன்முறை குறித்த கடுமையான விமர்சனங்களை காம்யூ அந்த நூலில் முன்வைத்திருந்தார். கடுமையான கம்யூனிஸ எதிரப்பாளராக காம்யூ பரிமாணமெய்திய காலம் அது. மறுதிசையில் கம்யூனிஸ ஆதரவாளராக ஸார்த்தர் உருவாக்கிக் கொண்டிருநத காலம் அது. கம்யூனிஸ்ட்டுகளும் வன்முறையும் சமாதானமும் குறித்து ஸார்த்தர் ஒரு முழுமையான நூலை எழுதிய காலமும் அதுதான். ஸாரத்தர் காம்யூ இடையிலான விவாதங்களுக்கான துவக்கப் புள்ளியை காம்யூவின் 1946 ஆம் ஆண்டு எழுதிய, பாதிக்கபட்டவனாகவும் இருக்க விரும்பவில்லை. கொலையாளியாகவும் இருக்கவிருப்பமில்லை எனும் கட்டுரையின் தடங்களில் நாம் காணமுடியும்.

ஸார்த்தர் பிரெஞ்சு யூதர். காம்யூ அல்ஜீயாவில் பிறந்த பிரெஞ்சுக்காரர். ஸார்த்தரைப் போல் அல்லாது காம்யூ அல்ஜீரிய வன்முறைகைளை அன்றாட வாழ்வில் அனுபவித்தவர். பிரெஞ்சுக்காரர்களும் அல்ஜீரியர்களும் பரஸ்பரம் வன்முறையை நிறுத்தி அவர்களுக்குள் சமரசமாகப் போகவேண்டும் எனக் கருதியவர் காம்யூ. பிரெஞ்சுக் காலனியாதிக்கம், அல்ஜீரியர்களின் தேசிய உணர்வு, அவர்களது விடுதலைப் போராட்டம், பிரெஞ்சுக்காரர்கள் அல்ஜீரியாவினின்று வெளியேறவேண்டும் போன்ற பிரச்சினைகள் காம்யூவின் கவனத்திற்குள் வரவில்லை.

சாதாரணமான வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் காலனியாதிக்த்திற்கு முடிவு கட்டுவது தொடர்பாகவோ, மக்களது தேசிய விடுதலை உணர்வு தொடர்பாகவோ நினைத்திராத காம்யூ, சாராம்சத்தில் பிரெஞ்சுக் காலனியாதிக்கத்தை அல்ஜீரியாவில் தொடர்வதற்கான ஆதரவாளராகவே இருந்தார்.

பிரஞ்சுக் காலனியாதிக்கத்திற்கு முடிவு கட்டும் அடிமைத்தனத்தை எதிர்த்த விடுதலைப் போராட்டமாகவே அலஜீரிய வடுதலையைக் கருதினார் ஸார்த்தர். பாதிக்கப்பட்ட மக்களின் நேரடி ராணுவ எதிர்ப்பு அரசியல் வன்முறையையும், பிரெஞ்சுக் குடியேற்றக்காரர்கள் மீதான பயங்கரவாத வன்முறையையும் ஒரே நிலையில் வைத்துப் பார்த்து ஆதரித்தவராக ஸார்த்தர் இருந்தார்.

யுத்தத்தின வன்முறை, தனிநபர் பயங்கரவாதம் போன்றவற்றுக்கு இடையிலான வித்தியாசங்களை ஸார்த்தர் மறுதலித்தார். இரு வகையிலான வன்முறைகளையும் அவர் போராட்டத்;தின அங்கமாகவே பார்த்தார். ஒடுக்குமுறைக்கெதிரான வன்முறை தொடர்பான பெனானின் பார்வையை ஸார்த்தர் முற்றிலும் ஒப்புக்கொண்டார்.

அடக்கப்படமுடியாத இந்த வன்முறை கோபத்தினால் விளைந்தது அல்ல, அல்லது காட்டுமிராண்டித்தனமான இயல்புணர்வின் மறுஉயிர்ப்பில் விளைந்ததும் அல்ல, அல்லது ஒவ்வாமையின் விளைவும் அல்ல இந்த வன்முறை, இந்த வன்முறையில் மனிதன் தன்னையே மறுஉருவாக்கம் செய்து கொள்கிறான், எனும் பெனானது கருத்தை அப்படியே ஏற்கிறார் ஸார்த்தர்.

இவ்வகையிலான வன்முறையில் ஒடுக்குமுறையாளனும் மரணமுறுகிறான். அடிமைத்தனத்தினின்றும் விமோசனம் பெற்ற ஒரு மனிதன் தோன்றுகிறான் என்றார் ஸார்த்தர்.

1960 ஆம் ஆணடு காம்யூ சாலை விபத்தில் மரணமடைகிறார். அவர் தனது இருத்தலியல் தத்துவத்தில் பேசிய வாழ்வின் அபத்தம் போலவே அவரது வாழ்வின் முடிவும் அபத்தமாகவே அமைந்தது. மரணமுறும் போது காம்யூவுக்கு 45 வயதே ஆகியிருந்தது. ஸார்த்தர் அதே ஆண்டில்தான் செக்கோஸ்லாவாக்கியா, கியூபா போன்ற நாடுகளுக்கும் விஜயம் செய்கிறார். காஸ்ட்ரோ,குவேரா போன்றவர்களையும் சந்திக்கிறார். கம்யூனிச எதிர்ப்பு நோக்கி காம்யூ நகர்ந்து கொண்டிருக்க, அதி கம்யூனிஸ்ட்டாக ஸாரத்தர் உலகை வலம் வந்த காலங்கள் அவை. காம்யு அல்ஜீரிய மக்களின் அபிலாஷைகளைப் புரிந்து கொள்ளத் தவறிய காலத்தில், ஸார்த்தர் எந்தப் பிரெஞ்சுக்காரரும் செய்யத் துணியாத காரியத்தைச் செய்கிறார். பிரெஞ்சுக் காலனியாதிக்கம் முடிவுக்கு வர, பிரெஞ்சு ராணுவத்தினர் பிரெஞ்சு அரசாங்கத்தின் கட்டளைகளுக்கு கட்டுப்பட வேண்டாம் என அறிக்கை விடுகிறார். ஸார்த்தரின் இருப்பிடம் இதனால் இரண்டு முறை வலதுசாரி அல்ஜீரிய பிரெஞ்சுப் பயங்கரவாதிகளால் குண்டுவைத்துத் தகர்க்கப்படுகிறது. கொலை முயற்சியிலிருந்து அவர் தப்பிக்கிறார்.

பாதிக்கப்பட்டவனாகவோ கொலையாளியாகவோ இருக்கவிரும்பாத சாத்வீகவாதிகளை, காம்யூவை முன்னிறுத்தி தன்னுடைய பெனான் நூலுக்கான முன்னுரையில் ஸார்த்தர் பேசுகிறார் :

பாதிக்கப்படாதவர் எனும் அளவில் நீங்கள் பிரெஞ்சு அரசாங்கத்திற்கு வாக்களிக்கிறீர்கள். நல்லது. ஆனால் உங்களது சகோதரர்கள் ராணுவத்தினர் அல்ஜீயாவில் புரியும் இனக்கொலை தொடர்பான எந்தக் குற்றவுணர்வம் இல்லாமல் அங்கு கொலைகளில் ஈடுபடுகிறார்கள் என்றால், சந்தேகமேயில்லாமல் நீங்கள் கொலைகாரர்கள்தான் – என்கிறார் ஸார்த்தர். இந்த வகையிலான தெளிவுடன் பிரெஞ்சு அறிவுஜீகளான பூக்கோவோ அல்லது காம்யூவோ அரசியல் நிலைபாடுகள் எடுக்கவில்லை என்பது இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது.

5

1961 ஆம் ஆண்டு அல்ஜீரிய விடுதலைப் போராட்டம் உச்சத்திலிருந்த காலத்தில் பெனானது நூலுக்கான முன்னுரை எழதிய சந்தர்ப்பத்தினையடுத்து, ஸார்த்தர் இரண்டு பயங்கரவாத நடவடிக்கைகளை வெளிப்படையாக ஆதரித்து நின்றார். 1972 ஆம் ஆண்டு ஜெர்மனியில் நடந்த மூனிச் ஒலிம்பிக் பந்தயத்தில் பங்கு பெற வந்திருந்த இஸ்ரேலிய விளையாட்டு வீரர்களை கறுப்பு செபடம்பர் இயக்கத்தைச் சேர்ந்த பாலஸ்தீனப் போராளிகள் கடத்திச் சென்றதை அவர் ஆதரித்து எழுதினார்.

கறுப்பு செப்டம்பர் போராளிகள் நிகழ்த்திய அந்தக் கடத்தல் பாலஸ்தீன தேசவிடுலைப் போராட்ட வரலாற்றில் இடம் பெறுகிறது. 1972 ஆம் ஆண்டு அதிகாலை செப்டம்பர் மாதத்தின் நாளொன்றில் ஐந்து மணியளவில் இஸ்ரேலிய விளையாட்டு வீரர்கள் தங்கியிருந்த விடுதியில் இந்தத்தாக்குதல் இடம் பெற்றது. ஐந்து பாலஸ்தீனர்களும் பிற மூன்று பேருமாக 8 பேர் இந்தத் தாக்குதலில் ஈடுபட்டனர்.

இஸ்ரேலியச் சிறைகளில் வாடும் 200 பாலஸ்தீனர்களை விடுதலை செய்ய வேண்டும் என்பதுதான் போராளிகளின் கோரிக்கையாக இருந்தது. அப்போதைய இஸ்ரேலியப் பிரதமர் கோல்டா மேயர் பாலஸ்தீனர்களின் கோரிக்கையை உடனடியாக நிராகரித்துவிட்டார். ஜெர்மானிய உள்துறையமைச்சரும் ஒலிம்பிக் விளையாட்டுக் குழுத் தலைவரும் அரபுலீக் பிரதிநிதிகளும், டுனீசிய தூதரக அதிகாரியும் உள்ளிட்ட பேச்சுவார்த்தைக் குழ அமைக்கப்பட்டது. பேசுவார்த்தைக் குழவினருக்கும் பாலஸ்தீனப் போராளிகளுக்கும் ஒரு ஒப்புதல் ஏற்பட்டது. அதன்படி ஒலிப்பிக் தங்கும் விடுதியின் அருகிலிருக்கும் ஒரு ஜெர்மனிய ராணுவ தளத்திற்கு உலங்கு வானூர்தியில் பாலஸ்தீனர்களும் இஸ்ரேலியப் பிணைகதிகளும், 3 ஜெர்மானிய அதிகாரிகளும் செல்வதென்றும், அங்கிருந்து அவர்கள் விமானத்தின் மூலம் டுனீசியாவிற்கு எடு;த்துச்செல்லப்படுவார்கள் எனவும் ஒப்பந்தம் ஆனது.

உலங்கு வானூர்தியிலிருந்து விமானத்துக்கு மாறும் தருணத்தில் ஒலிம்பிக் கமிட்டியின் தலைவரிடமிருந்து ஒருசெய்தி வந்தது. இஸ்ரேலியர்களுடன் பாலஸ்தீனர்கள் நாட்டைவிட்டு வெளியேற அனுமதிக்கக் கூடாது என்பதுதான் அந்தச் செய்தி. ஜெர்மானிய உலங்குவானூர்தியிலிருந்து விமானத்திற்கு மாறும் தருணத்தில் துப்பாக்கிகள் வெடித்தன. அனைத்து இஸ்ரேலியர்களும் கொல்லப்பட்டனர். ஐந்து பாலஸ்தீனர்கள் கொல்லப்பட்டனர். மூன்று பாலஸ்தீனர்கள் காயம்பட்டுப் பிற்பாடு பிடிபட்டனர். ‘தாங்கள்தான் முதலில் சுட்டோம் என நான் நிரைக்கிறேன்’ என ஜெர்மானிய போலீஸ் தலைமையதிகாரி பின்னாளில் அது பற்றி ‘நியூயார்க் டைம்ஸ்’ பத்திரிகைக்குப் பேட்டியளித்தார். ‘இயற்கையாகவே போலீஸ்தான் முதலில் சுடவேண்டும்’ என பவேரிய உள்துறையமைச்சர் தெரிவித்தார்.

இதனைத் தொடர்ந்து தனது சகோதர நாடுகளுடன் இணைந்து பயங்கரவாதத்திற்கு எதிரான உலக அமைப்பை உருவாக்குவதென அமெரிக்கா அறிவித்தது. இந்தக் குழுவில் அமெரிக்க உளவுத்துறையான சி.ஐ.ஏ. எப்.பி.ஐ பிரிவுகள் அங்கம் வகிக்கும் எனவும் சொல்லப்பட்டது.

1972 ஆம் ஆண்டு அக்டோபர் 15 ஆம் திகதி ஸார்த்தர் இந்தச் சம்பவம்; குறித்த அறிக்கையொன்றினை வெளியிட்டார். சின்னஞ்சிறு கட்டுரையான அதில் வரலாற்றுரீதியில் பாலஸ்தீனர்களுக்கும் இஸ்ரேலியர்களுக்கும் இருக்கும் பிரச்சினைகளையும், அவர்கள் ஒரு யுத்தத்தில் ஈடுபட்டிருக்கிறார்கள் என்பதனையும் ஸார்த்தர் சுட்டிக் காட்டுகிறார். இஸ்ரேலியர்களின் இறையாண்மையை அங்;கீகரிக்கும் அவர், பாலஸ்தீனர்களின் இறையாண்மைக்கான அவர்களது உரிமையையும் அங்கீகரிக்க வேண்டு;ம் என்கிறார்.

அல்ஜீரிய விடுதலைப் போராட்டத்தில் இடம் பெற்ற பயங்கரவாதத் தாக்குதல்களை ஒப்புக் கொள்வது போலவே பாலஸ்தீனர்களின் பயங்கரவாதத் தாக்குதல்களையும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டும் என்கிறார் ஸாரத்தர். இந்த யுத்தத்தில் பாலஸ்தீனர்களிடம் இருக்கும் ஒரே ஆயுதம் பயங்கரவாதம்தான் எனும் அவர், இது பயங்கரமான ஆயுதம், ஆனால் இது தவிரவும் ஒடுக்கப்பட்ட ஏழை மக்களிடம் வேறு ஆயுதங்கள் இல்லை என்கிறார்.

இஸ்ரேலிய நிலைபாடு தொடர்பாகவும் இதே அளவிலான சமதூரத்தை அவர் கடைபிடிக்கிறார். இஸ்ரேலியத் தரப்பு பாலஸ்தீனர்களிடன் கோரிக்கையை ஒபபுக்கொள்ளாததில் இருக்கும் நியாயத்தைத் தான் விளங்கிக் கொள்வதாக அவர் தெரிவிக்கிறார். யுத்தத்தில் இருக்கும் வேளையில் பால்தீனர்களுக்கு எந்தவிதமான சலுகைகளும் தரப்பட வேண்டியதில்லை எனும் அவர்களது நிலைபாடு புரிந்துகொள்ளக் கூடியதாகவே இருக்கிறது என்கிறார் அவர்.

இந்தச் சிறு கட்டுரையில் பிறிதொரு விடயத்தையும் அவர முன்வைக்கிறார். பாலஸ்தீனர்களுக்கு முன்னான பிரச்சினைகளில் இரண்டு பிரச்சினைகள் இருக்கிறது என்கிறார் அவர். நிலப்பிரபுத்துவ மதிப்பீடுகளால் வழிநடத்தப்படும், சோசலிசத் திட்டமில்லாத மத்தியக் கிழக்கு ஆட்சியாளர்களும் பாலஸ்தீனர்களை வாயளவில் ஆதரித்தாலும் அவர்களை இனக்கொலை செய்கிறார்கள். பாலஸ்தீனர்களின் போராட்டம் எதற்கு தற்போது முக்கியத்துவம் தர வேண்டும் எனும் கேள்வியையும் அவர் அக்கட்டுரையில் எழுப்புகிறார். பாலஸ்தீனர்களின் நோக்கத்தை எந்த விதத்திலும் முன்னெடுத்துச செல்லாது எனினும், இந்த தாக்குதல் இந்தப் பிரச்சினையை உலகறியச் செய்திருக்கிறது என்றும் குறிப்பிடுகிறார். அனைத்துக்கும் மேலாக இந்தத் தாக்குதலில் உயிரிழந்தவர்களுக்கு எந்தவிதத்திலும் பாலஸ்தீனர்களைக் குற்றம் சாட்டமுடியாது எனவும் அவர் தெரிவிக்கிறார்.

பாலஸ்தீனர்கள் இஸ்ரேலிய விளையாட்டு வீரர்களைக் கொல்வதை நோக்கமாகக் கொண்டிருக்கவில்லை. அவர்கள் பேச்சுவார்த்தையில் ஈடுபடவே விரும்பினர். தாக்குதலை ஜெர்மானியப் போலீசாரே மேற்கொண்டனர். கொலைகளுக்கு அவர்களே பொறுப்பு எனவும் அவர் தெரிவிக்கிறார்.

பாலஸ்தீனர்களின் நடவடிக்கை இந்தப் பிரச்சனையை அனைவரது பிரச்சினையாகவும் ஆக்கியிருக்கிறது. ஐக்கிய நாடுகள் சபையின் முன்பும் இப்பிரச்சினையை முன்வைத்திருக்கிறது, இதுவே இந்தக் கடத்தலின் முக்கியத்துவம் எனவும் அவர் தெரிவிக்கிறார். இஸ்ரேலிய நகரான டெல் அவிவில் குண்டு வெடிக்கிறபோது அதனை எந்த வியாக்யானமும் அற்று வறட்டுத்தனாக வெளியிடும் பத்திரிக்கைககள் மூனிச் சம்பவத்தில் தீர்ப்பு சொல்ல வந்திருக்கின்றன எனக் குறிப்பிட்ட ஸார்த்தர், இச்சம்பவம் தொடர்பான பிரெஞ்சுப் பத்திரிக்கைகளின் நிலைபாட்டையும் மறுத்திருக்கிறார்.

வரலாற்றுரீதியிலான அல்ஜீரியப் பிரச்சினை அதன் பின்பான பாலஸ்தினப் பிரச்சினை, அதில் இடம் பெறும் பயங்கரவாதத் தாக்குதல் தொடர்பாகவே ஸார்த்தர் தன்னுடைய அபிப்பிராயங்களை முன் வைத்திருக்கிறார். போராட்டத்தில் நேரடியாக சம்பந்தப்படாத வெகுமக்கள் மீதான வன்முறையை அல்ஜீரியாவில் ஆதரித்த ஸாரத்தர், அதே வகையிலான நிலைபாட்டை பாலஸ்தீனர்களின் இத்தாக்குதல் தொடர்பாக எடுக்கவில்லை என்பதனை இந்த அறிக்கையை கூர்ந்து வாசிக்கிறவர்கள் அறிந்து கொள்ள முடியும்.

அதுவன்றி பிரெஞ்சுக் காலனியாதிக்க வன்முறை, பிரெஞ்சுக் குடியேற்றங்கள் போன்றவற்றை அல்ஜீரியப் பிரச்சினையில் தீவிரமாக விவரித்து எழுதும் ஸார்த்தர், இப்பிரச்சினையில் இஸ்ரேல் நிலைபாடு தொடர்பாக தெளிவான நிலைபாடு எடுக்கவில்லை என்பதனை அறிக்கையை கூர்ந்து வாசிக்கிற எவரும் அறிந்து கொள்ள முடியும்.

6

1968 மாணவர் தொழிலாளர் எழுச்சியைத் தொடர்ந்து உலகெங்கும் மாவோ குவேரா போன்றவர்களால் ஆகர்சிக்கப்பட்ட ஒரு தலைமுறை தோன்றியது.

கொரில்லா யுத்தத்தை வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நாடுகளின் நகரங்களுக்கும் நகர்த்துவதாக ‘சிவப்புப் படையணி’ என்ற ஒரு அமைப்பு வேறு வேறு நாடுகளில் சுயாதீனமாகச் செயல்படத் துவங்கியது. இத்தாலியில் ‘ரெட் பிரிகேட்ஸ்’ எனவும், ஜப்பானில் ‘ரெட் ஆர்மி’ எனவும் ஜெர்மனியில் ‘ரெட் ஆர்மி பேக்ஸன்’ எனவும் இந்த அமைப்புகள் செயல்படத் துவங்கின. அமெரிக்காவினதும் மேற்கத்திய நாடுகளதும் மிகப்பெரும் ஆலை முதலாளிகளையும் ராணுவ அதிகாரிகளையும் கடத்திச் சென்று கொலை செய்வதென்பது இவர்களது பிரதான போராட்ட வடிவமாக இருந்தது.

ஜெர்மனியில் சிவப்புப் படையினர் – ரெட் ஆர்மி பேக்ஸன் – எனும் ஆந்திரியே பாதர் மற்றும் பத்திரி;க்கையாளரான பெண்மணி மேயின் காம்ப் தலைமையிலான குழுவினர் மேற்கொண்ட பயங்கரவாதத் தாக்குதல்களை ஸார்த்தர் ஆதரித்து எழுதினார். அதனோடு 1974 ஆம் ஆண்டு, சிறையில் சென்று அவர்களைச் சந்திக்கவும் செய்தார்;.

பாதார் மேயின் காம்ப் அணியின் நடவடிக்கைகள் பிரம்மாண்டமான சூப்பர் மார்க்கெட்டுகளைத் தகர்ப்பதாகவும் வங்கிகளைக் கொள்ளையடிப்பதாகவும் அமைந்தது. பல்வேறு கொலைகளுக்கப் பிறகு பாதார் மேயின் காம்ப் அணியினர் ஜெர்மன் போலீசாரின் வேட்டையில் பிடிப்பட்டனர். ஸ்டாயின்ஹெம் எனும் இடத்திலுள்ள சிறைச்சாலையில் தனிமைச் சிறையில் வைக்கப்பட்ட அவர்கள் மீதான சித்திரவதையினை எதிர்த்தும், சிறையில் அவர்கள் நடத்தப்பட்ட விதத்தினை எதிர்த்தும் அவர்கள் உண்ணாவிரதத்தினை மேற்கொண்டனர். சந்திப்பதற்காக ஸார்த்தர் ஜெர்மனி சென்றார். சந்திப்பதற்கு முன்பாக ஜெர்மனியின் ‘டெர் ஸ்பீகல்’ பத்திரிக்கைக்கு அளித்த நேர்முகத்தில், ‘அவர்கள் புரட்சியாளர்கள், அவர்களைத் தான் விரும்புகிறேன்’ என அறிவித்திருந்த ஸார்த்தர், அவர்களைச் சந்திக்க ஜெர்மனிக்கு வந்த வேளையில் ‘அவர்களது தனிநபர் பயங்கரவாத நடவடிக்கைகளில் தனக்கு உடன்பாடு இல்லை’ எனத் தெரிவித்தது மட்டுமல்ல, ‘அவர்களது நடவடிக்கை இடதுசாரிகளின் நடவடிக்கைகளைப் பின்னுக்குத் தள்ளிவிடும்’ எனவும் அவர் குறிப்பிட்டார்.

ஸார்த்தரைச் சிறையில் வரவேற்ற பாதார், ‘ஒரு நண்பரை நாங்கள் எதிரப்பார்த்தோம், ஆனால் ஒரு நீதிபதி வந்திருக்கிறார்’ என அந்தச் சந்திப்பினைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டதாக ஸார்த்தர் தெரிவித்திருக்கிறார்.

பாதாரைத் தான் இரண்டு நோக்கங்களுக்களுக்காவே சிறையில் சந்தித்ததாகப் பிற்பாடு ஸார்த்தர் இந்தச் சந்திப்பு குறித்து எழுதும்போது குறிப்பிடுகிறார். முதலாவதாகத் ‘தான் உடன்படாத விசயங்கள் தவிர்த்து, தான் வெளியில் சென்று என்ன சொல்ல முடியும் எனத் தான் நினைக்கிறாரோ, அது பற்றிப் பேசுவதற்காக’ அவர்களைச் சந்தித்தேன் என்கிறார். இரண்டாவதாக ‘அவர்கள் சொல்ல முயலும் விசயத்தைச் சொல்லவியலாமல் ஆக்கும் அளவிலான, ஜெர்மானிய சிறைச்சாலைச் சித்திரவதைகளை நிறுத்துவதற்கென ஒரு இயக்கத்தை உலகெங்கும் துவங்கும் நோக்கத்திலும் அவர்களைச் சந்தித்தேன்’ என்றும் எழுதுகிறார்.

சிறைக்குள் சுற்றுச்சூழல் தொடர்பாடல்களையும் ஸப்தத்தையும் தடை செய்து, மனிதஜீவி எனும் அளவில் மூளையைக் கொல்லும் நடவடிக்கையை ஜெர்மானிய அரசு மேற்கொள்கிறது என ஸார்த்தர் தெரிவிக்கிறார். பாதார் மேயின் காம்ப் குழவினர் தொடர்பாக, ஸார்த்தர் அவர்களது தனிநபர் பயங்கரவாதத்;தை முற்றிலும் ஆதரித்தார் என்பதற்கான எந்தச் சான்றும் இல்லை. தொலைக் காட்சிப் பேட்டியிலும் சரி, பாதார் குழுவைச் சந்தித்த பின் எழதிய கட்டுரையிலும் சரி இதனைச் ஸார்த்தர் தெளிவுபடுத்துகிறார்.

‘ஐரோப்பியனைக் கொல்வதன் மூலம் ஒரு அடக்குமுறையாளனையும் கொல்லும் அடிமையாளனை’ ஸார்த்தர் இங்கு குறிப்பிடவில்லை. பின்னாளில் பாதர் மேயின் காம்ப் குழுத் தோழர்கள் சிறையில் தூக்கிலிட்டுக் கொண்டும் துப்பாக்கியால் சுட்டுக் கொண்டும் மரணமுற்றதாக ஜெர்மானிய அரசு அறிவித்தது. அவர்களை ஜெர்மானிய அரசு திட்டமிட்டுக் கொலை செய்திருக்கிறது என்பதுதான் இன்றளவும் ஜெர்மானிய இடதுசாரிகளிடம் நிலவும் நம்பிக்கையாக இருக்கிறது.

கறுப்பு செப்டம்பர் போராளிகள் தொடர்பாக எடுத்த நிலைபாடு போன்றதொரு நிலைபாட்டையே ஸார்த்தர் பாதார் மேயின் காம்ப் தீவிரவாதிகளின் வன்முறை தொடர்பாகவும் எடுத்தார் என்பது தெளிவு. ஆபத்திலிருக்கும் ஒரு இடதுசாரி அமைப்புக்கு ஆதரவு தெரிவிக்கும் நடவடிக்கையையே தனது பாதார் குழுவினருடனான சந்திப்பு என்பதை அவர் தெளிவுபடுத்துகிறார். அவர்களது நடவடிக்கையைத் தான் ஒப்பக்கொள்ளவில்லை என்றும், இவ்விதமான நடவடிக்கை இடதுசாரிகளின் தொடர்ந்த நடவடிக்கைகளையும் பின்னடையச் செய்துவிடும் என்றும் அவர் கருத்துத் தெரிவிக்கிறார்.

‘நண்பராக அல்ல, நீதிபதியாகவே தான் ஸார்த்தரை எதிர்கொள்ள முடிந்தது’ என்பதனையும் பாதார் தெரிவித்திருக்கிறார். யுத்தச் சூழல் தவிர்ந்ததொரு நிலைமையில், நேரடியாகப் பிரச்சினையில் சம்பந்தப் படாதவர்கள் மீதான வெகுமக்கள் கொலைகளை ஸார்த்தர் ஆதரிக்கிறார் என்று சொல்ல முடியாது. குறிப்பாகத் தனிநபர்களைக் கடத்திச் சென்று கொல்லும் நடவடிக்கையை ஸார்த்தர் ஆதரிக்கிறார் என்றும் கொள்ளமுடியாது.

அல்ஜீரிய விடுதலைப் போராட்டத்தில் இடம்பெற்ற வன்முறைகள் பிரெஞ்சுக் குடியேற்றக்காரர்களை எதிர்த்த அல்ஜீயர்களின் பயங்கரவாத வன்முறைகள் போன்றவற்றை ஆதரித்த அதே தொனியில் பாலஸ்தீனர்களின் வன்முறையையும் பாதார் மேயின் காம்ப் குழவினரின் வன்முறையையும் ஸார்த்தர் ஆதரிக்கவில்லை என்பது மட்டுமல்ல, இந்தச் சம்பவங்களுக்கும்; அலஜீரிய விடுதலைப் போராட்ட வன்முறை குறித்து ஸார்த்தர் எழுதிய காலகட்டத்திற்கும் இடையில் ஸார்த்தர் வன்முறை குறித்து ஆற்றிய இரண்டு உரைகளில் (Rome Lecture : 1964)வன்முறை பாவிக்கப்படுவதற்கான அறவியல் அடிப்படைகளையும் அவர் முன்வைத்திருக்கிறார்.

அதனோடு பயங்கரவாதம் மற்றும் புரட்சிகர வன்முறை மற்றும் வன்முறையின் அறவியல் தொடர்பான கேள்விகளிலும் அவர் அதிகமாக ஈடுபடுகிறார் என்கிறார் அமரிக்க ஸார்த்தர் ஆய்வாளரான ரொனால்ட் ஸன்டோனி.

7

செப்டம்பர் 11 ஆம் தேசி நிகழ்ச்சிக்குப் பிறகாக, வன்முறை தொடர்பான ஸார்த்தரின் எழத்துக்கள் தீவிரமான மறுவாசிப்புக்கு உள்ளாகின்றன. மூனிச் மற்றும் ஜெர்மன் சிவப்புப் படையணி தொடர்பான அவரது எழுத்துக்களோடு, அலஜீரிய விடுதலைப் போரில் வன்முறை தொடர்பான அவரது எழுத்துக்களும் விவாத்திற்கு எடுத்துக்கொள்ளப்படுகின்றன. இதனோடு 1960 ஆண்டின் மத்தியில் அவர் எழுதாது கைவிட்ட ‘அறவியலும் வரலாறும்’ நூலுக்கான முன்வரைவுகளின், பிரசுரிக்கப்படாத 1964 ஆம் ஆண்டு படிகளை முன்வைத்து விவாதங்கள் மேற்கொள்ளப்படுகிறது.

உலக வர்த்தகக் கட்டிடத்தின் கீழ்; வாழ்ந்த வீடற்றவர்களும் அப்பாவிகளுமான வெகுமக்கள் கொல்லப்பட்ட நியூயார்க் சம்பவத்தை ஸார்த்தர் ஆதரிப்பாரா அல்லது கண்டனம் செய்வாரா என்ற கேள்விகளுடன் இது தொடர்பான கருத்தரங்கொன்றினை அமெரிக்க ஸார்த்தர் ஆய்வக்கழகத்தினர் நடத்தியிருக்கிறார்கள்.

குறிப்பிடப்படும் இந்தக் கையெழுத்துப் படிகள் இரண்டு உரைகளுக்காகத் தயார் செய்யயப்பட்டதாகும். முதலாவது உரையை ஸார்த்தர் ரோமிலுள்ள ‘கிராம்ஸி இன்ஸ்டிட்யூட்டில்’ 1964 ஆம் ஆண்டு மே மாதம் 23 ஆம் திகதி ‘அறவியலும் சமூகமும்’ எனும் தலைப்பில் நிகழ்த்துகிறார்.

இரண்டாவது உரையை அதே தலைப்பில் அமெரிக்காவிலுள்ள ‘கார்னல் பல்கலைக் கழகத்தில் 1965 மார்ச் அல்லது ஏப்ரல் மாதத்தில் நிகழ்த்த ஸார்த்தர் ஒப்புக்கொண்டிருந்தார். வியட்நாம் மீதான அமெரிக்காவின் ஆக்கிரமிப்பினையடுத்து ஸார்த்தர் அமெரிக்க விஜயத்தை ரத்துச் செய்ததோடு, அந்த உரைநிகழ்வையும் ரத்துச் செய்ததனால் அது நிறைவேறாமல் போயிறறு.

எனினும் அந்த உரையின் கையழுத்துப் படிகள் 2002 ஆம் ஆண்டில் ஸார்த்தர் ஆய்வாளரான எலிசபத் போமன் அவர்களால் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதனையடுத்து, ஸார்த்தர் பற்றிய விவாதங்கள் மறுபடியும் வேகம் கொள்ளத் துவங்கியிருக்கிறது.

அமெரிக்காவில் 2002 ஆம் வருடம் நடந்த கருத்தரங்கில் பயங்கரவாதத்தை நியாயப்படுத்த ஸார்த்தர் ஏதேனும் அறவியல்புகளை முன்வைக்கிறாரா என்ற கேள்வி பிரதானமாக எழுந்தது.

ஸார்த்தர் குறிப்பிடும் ஒடுகுகுமுறைக்கு எதிரான தாக்குதல் என்பது செப்டம்பர் 11 தாக்குதலுக்குப்; பொருந்துமா என்கிற கேள்விகள் முன்வைக்கப்பட்டன.

அறுபதுகளிலும் எழுபதுகளிலும் நிலவிய வன்முறைகளோடு ஒப்பிட, கடந்த 30 ஆண்டுகளாக நிலவி வரும் வன்முறையின் குணரூபமான வித்தியாசங்கள் என்ன என்கிற விசாரணகைளும் முன்வைக்கப்பட்டன.

‘வன்முறை ஒரு பின்னடைவு’ எனக் குறிப்பிடும் ஸாரத்தர், ‘இது தவிர்க்கவியலாத பின்னடைவாக இருக்கிறது’ என்றும் குறிப்பிடுகிறார். ‘உலகம் வன்முறையால் நிறைந்திருக்க, வன்முறைக்கு முடிவுகட்ட ஒரே வழியாக வன்முறை இருக்கிறது’ எனவும் ஸார்த்தர் குறிப்பிடுகிறார்.

ஸார்த்தர் வன்முறை பறறிக் குறிப்பிடும்போதெல்லாம் தவிர்க்க முடியாதது, தேவையானது, மன்னிக்கப்படத்தக்கது என்றுதான் சொல்கிறாரே அல்லாது, ஒரு இடத்திலும் அறவியல் ரீதியில் ‘நியாப்படுத்தக் கூடியது’ எனச் சொல்வதில்லை என்கிறார் சன்டானி.

இலக்கும் வழிமுறையும் தொடர்பான ஸார்த்தரது மேற்கோளை காட்டுகிறார் சன்டானி. ‘இலக்கை இயல்புகெடாமல் வைத்திருக்குமானால் எந்த வழிமுறையும் நல்லதுதான்’ என்கிறார் ஸார்த்தர். நியாயப்படுத்துதல் எனும் வகையில் வன்முறை தொடர்பான ஸார்த்தரது கருத்துக்கள் இருமனப்போக்கையே கொண்டிருக்கிறது என்கிறார் சன்டானி.

இன்று இருந்திருந்தால் ஸார்த்தர் நிச்சயமாக ‘உலகில் நிலவும் அநீதிக்கான விளைவாகவே இந்தத் தாக்குதல் நடந்திருக்கிறது’ என அவர் சொல்வார் என்கிறார் சன்டானி. மறுபுறத்தில் ஒன்றினைந்த மனிதகுலத்தை உருவாக்க நினைப்பவர் எனும் அளவில் ‘இந்நடவடிக்கை குற்றத்தன்மை வாய்ந்தது’ எனவே அவர் கருதுவார் எனவும் சன்டானி தெரிவிக்கிறார்.

ஸார்த்தரின் வன்முறை எழுத்துக்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறபோது, ஸார்த்தரின் புனைவெழுத்தான Dirty hands, Devil and the lord போன்றவற்றில் வன்முறையை மனித விமோசனத்திற்கான கருவி என ஸார்த்தர் குறிப்பிடுகிறார். Communists and peace நூலில் ஆர்தர் கோஸ்லர் மீதான விமர்சனத்திலும் வன்முறை சுதந்திர சமூகத்தைத் தருமானால், அது ஒரு மனிதாயமுள்ள சமூகத்தை அமைக்கும் பயன்தருமானால், வன்முறையை உபயோகிக்கலாம் என ஸார்த்தர் கூறுவதாகச் தெரிவிக்கிறார், தேசிய விடுதலைப் போராட்டங்களில் வன்முறையை ஆதரிக்கும் ரொனால்ட் அரன்சன். வன்முறை பயங்கரவாதமாகிறபோதூதன் பிரச்சினை வருகிறது என்கிறார் அவர்.

கடந்த 30 ஆண்டுகளில் நடைபெற்று வரும் வன்முறையிலான போராட்டங்கள், காலனிய எதிர்ப்புத்தன்மை கொண்டவையாகவோ, நிறவெறி எதிர்ப்புத்தன்மை கொண்டதாகவோ இருக்கவில்லை எனும் அரன்சன், இலக்கு நோக்கிய வன்முறையாக நடந்துவரும் வன்முறை இல்லை என்பதனையும் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

மனித விடுதலை என்பதற்கு மாறாக குறுகிய வகையிலான இனத்தேசியங்களை உருவாக்கவும், வலதுசாரி நோக்கங்களுக்காகவுமே தற்போதைய வன்முறைகள் நடந்துவருகின்றன எனவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். வன்முறை வழிமுறைகள், வன்முறையின் இலக்குகள் போன்றன பற்றி நாம் குறிப்பாக விவாதிக்க வேண்டும் எனக் குறிப்பிடும் அரன்சன், ஸார்த்தர் இவ்வகையிலான வன்முறைகளை ‘விமோசன வகையிலான வன்முறைகள்’ எனக் கருதுவார் எனத் தான் நினைக்கவில்லை எனவும் குறிப்பிடுகிறார்.

ஆல்பர்ட் காம்யூவின் அறநிலைப்பாடு, ஸார்த்தரின் ஆழ்ந்த அரசியல் தரிசினம் போனற்றவற்றின் அடிப்படையில், ‘தீமைக்கு எதிராக மிகப்பெரும் தீமையை உருவாக்கிவிடக் கூடாததான ஒரு வழிமுறையையே நாம் தேட வேண்டும்’ எனவும் குறிப்பிடுகிறார் அரன்சன்.

ரோபர்ட் ஸ்டோன் ஸார்த்தர் வன்முறையை காரண காரியமற்று நியாயப்படுத்துவதில்லை எனக் குறிப்பிடுகிறார். ஆதாரமாக, Rome lecture : 1964 படிகளிலிருந்து ஆதாரங்கைள முன்வைக்கிறார். ‘இலக்கைத் திசைமாற்றும் எந்த வழிமுறையும் ஒப்புக் கொள்ளத்தக்கதல்ல’ எனும் நிலைபாட்டை ஸார்த்தர் முன்வைக்கிறார் எனும் ஸ்டோன், ‘வழிமுறை நேரடியாக இலக்குடன் பிணைக்கப்பட்டுள்ளது’ எனவும் ஸார்த்தர் கூறுவதாகத் தெரிவிக்கிறார்.

மக்களிடம் அடிப்படை கொள்ளாத வன்முறையை ஸார்த்தர் நிராகரிக்கிறார். ‘பயங்கரவாதம் என்பதை ஒரு கருத்தியலாக முன்வைக்கக் கூடாது’ என்கிறார் ஸார்த்தர். ‘தேவைக்கு வெளியில் பயங்கரவாதத்தைப் பயன்படுத்தக் கூடாது’ என்கிறார் அவர். ‘வேறு கடினமான வழிமுறைகள் இருக்கும்போது சுலபமான வழிமுறையாக வன்முறையைக் கையாளக் கூடாது’ எனவும் ஸார்த்தர் குறிப்பிடுகிறார். இலக்கானது மனிதாபிமானத்திலிருந்து விலகியதாக இல்லாதபோதும், மக்களிடமிருந்து வெளிப்படும் போதும் மட்டுமே, அவசரமான நிலையில் விடுதலைக்கு இடைத்தங்கலாக மட்டுமே வன்முறை இருக்கவேண்டும் எனவும் அவர் கருதுகிறார்.

அல்கைதாவின் தாக்குதல், ஸார்த்தர் வன்முறையை நியாயப்படுத்த முன்வைக்கும் எந்தத் தரவுகளுடனும் உட்படுத்தக்கூடியதான தாக்குதல் அல்ல எனவும், அல்கைதாவின் வன்முறைக்கு எந்த மக்களின் அடித்தளமும் இல்லை எனவும், புனிதயுத்தம் எனும் கருத்திலியலினால் உந்தப்படுவதாகவும்தான் தாக்குதல் இருக்கிறது என்கிறார் ஸ்டோன்.

ஸவுதி அரேபியாவிலிருந்து அமெரிக்கப் படைகளை வெளியேற்றுவது தான் நோக்கமெனில், வேறு அரசியல் வழிமுறைகள் இருக்கவே இருக்கின்றன எனும் ஸ்டோன், மக்கள்தான் இங்கு கொல்லப்பட்டவர்கள் விமானங்களில் இருந்த பெண்களும் குழந்தைகளும், உலக வர்த்தகக் கட்டிடத்தின் கீழ் வாழ்ந்து வந்த வீடற்றவர்களும் சேவைப் பணியில் ஈடுபட்டிருந்தவர்களும்தான் என்கிற ஸ்டோன், இந்த வகையில் செப்டம்பர் 11 தாக்குதலை ஸார்த்தர் நியாயப்படுத்தியிருக்க மாட்டார் எனவும் குறிப்பிடுகிறார்.

ஒரு மனிதன் தனது சுதந்திரத்தைத் தேர்கிறபோது அனைத்து மனிதருக்குமான சுதந்திரத்தைத் தேர்பவனாக இருக்கவேண்டும். மனிதர்களின் சுதந்திரங்களின் ஒற்றுமைதான் இலக்குக்கும் வழிமுறைக்குமான உறவைக் கட்டுப்படுத்தமுடியும், எவரது சுதந்திரமும் அமைப்புரீதியிலான வன்முறையினால் சிதறடிக்கப்படக் கூடாது, ஓன்றுபட்ட மனிதகுலத்தை உருவாக்குவதற்காக வன்முறையை நியாயப்படுத்தலாம், இதற்கு மாறான வன்முறையை இயல்புகொட்ட வன்முறையாகத்தான் இருக்கும்.

சுதந்திரங்களுக்கிடையிலான ஓற்றுமை என்பது தற்போது நாம் வாழும் உலகத்திற்கு வெளியில்தான் நிலவ முடியும். நாம் வாழும் உலகம் பிளவுண்டதாகவும் சுரண்டல் நிறைந்ததாகவும் இருக்கிறது. ஆகவே வன்முறை தவிர்க்கப்பட முடியாதது என்பதாகவே ஸார்த்தரது நிலைபாடு இருக்கும் என்பதாகவே அரன்சன் போன்றவர்களின் நிலைபாடு அமைகிறது.

கருத்தரங்கின் இறுதி நிலைப்பாடாக அமெரிக்க நடவடிக்கைளின் எதிர்விளைவே செப்டம்பர் தாக்குதல் எனும் கருத்து முன்வைக்கப்பட்டது. நடைபெற்ற தாக்குதல் இலக்கற்ற பயங்கரவாதம் எனும் அளவில் குற்றத்தன்மை கொண்டது என்றே நிலைபாடுகள் முன்வைக்கப்பட்டது.

ஸார்த்தரை இந்தப் பின்னணியில் இருந்தெல்லாம் நாம் பார்க்கிற வேளையில் அவர் ஆயுதப் போராட்டம் மூலம் விடுதலையடைந்த கியூபாவுக்கு விஜயம் செய்ததை மறந்துவிடமுடியாது. சேகுவேராவை அவர் ‘தன் காலத்தின் முழமையான மனிதன்’ எனக் குறிப்பிட்டார். ‘கொந்தளிப்பான காலத்தில் உயிர்வாதையின் இடையில் எழுதப்படுவதால், இலத்தீனமெரிக்க இலக்கியமே நிஜமான இலக்கியம்’ எனச் ஸார்த்தர் குறிப்பிட்டார்.

பிடல் காஸ்ட்ரோவுடன் நட்பு பாராட்டிய அவர் பிற்பாடு மாற்றுக் கருத்தாளர்களை கியூபா சிறையிலிட்டபோது, 1971 ஆம் ஆண்டில் கியூபாவிலிருந்து தம்மைத் தூரப்படுத்திக் கொண்டார்.

இஸ்ரேலை ஆரம்பம் முதல் இறுதி வரை தீவிரமாக ஆதரித்த அவர் அதே வகையில் பாலஸ்தீனர்களின் விடுதலைப் போராட்டத்தினையும் பாலஸ்தீன நாடு அமைவதையும் தீவிரமாக ஆதரிக்கவில்லை.

1952 ஆம் ஆண்டு சோவியத் யூனியனுக்கு விஜயம் செய்துவிட்டு வந்த அவர், சோவியத் யூனியனி;ல் அந்த மக்களுக்கு முழுமையான விமர்சன சுதந்திரம் இருக்கிறது என்று சொன்னதன் வழி சர்வதேசிய விமர்சனத்தைச் சம்பாதித்துக் கொண்டார்.

1956 ஆம் ஆண்டு சோவியத் யூனியனின் ஹங்கேரியத் தலையீட்டைக் கண்டித்தார். 1970 ஆம் ஆண்டு சொலிட்டாரிட்டி தொழிற்சங்கக் கிளர்ச்சிக்கு ஆதரவாக போலந்துக்கும் சொக்கோஸ்லாவாக்கியாவுக்கும் பயணம் செய்தார்.

1973 ஆம் ஆண்டு இஸ்ரேலுக்கு ஆதரவாக கெய்ரோ சென்ற அவர், 1974 ஆம் ஆண்டு இஸ்ரேலுக்கும் விஜயம் செய்தார். 1975 ஆம் ஆண்டுகளின் பின்பு அவருக்கு ஏற்பட்ட மாரடைப்பினாலும் கண்களில் ஏற்பட்ட ரத்தக்கசிவினாலும் அவரது உடல் நலம் முற்றிலும் சீரழந்தது. 1968 ஆம் ஆண்டு அவருக்கு அறிமகமான பியரே விக்டர் அவரது காரியதரிசியாக பொறுப்பெடுத்து இதன் பின்பாக அவரது வெளியுலக நடவடிக்கைகள் மட்டுப்படுத்தப்பட்டன. அவரது படிப்பாளராகவும் கவன ஈர்ப்பாளராகவும் பியரே விக்டர் பொறுப்பெடுத்துக் கொண்டார். இக்கால கட்டத்தில் யூதமதச் சிந்தனையாளரான லெவினாசின் போதனைகளால் பாதிப்புற்ற விக்டர் அவர் குறித்து தொடர்ந்து உரையாடல்களை ஸார்த்தருடனும் மேற்கொண்டார்.

அவரது இறுதிக்காலத்தில் விக்டரின் அணுசரனையுடன் மட்டுமே அவர் வெளியுலகில் நடமாட முடிந்தது. இந்தச் சந்தர்ப்பத்தில்தான் அவர் 1979 ஆம் ஆண்டு பாலஸ்தீன-இஸ்ரேல் பிரச்சினை தொடர்பான கருத்தரங்கொன்றினை ஏற்பாடு செய்கிறார். இஸ்ரேலுக்கு உலக அளவில் அங்கீகாரம் பெற்றுத் தருவது என்பதாகவே அந்தக் கருத்தரங்கின் நிகழ்ச்சி நிரல் இருந்ததாகப் பிற்பாடு எட்வரட் ஸைத் இது குறித்து எழுதினார்.

8

ஸார்த்தர் குறித்து மகோன்னதப்படுத்தும் செய்திகள் மட்டுமே வெளியாகிவந்த சூழலில் ஒரு சாதாரண மனிதனாக அவர் குறித்த எதிர்மறைiயான செய்திகளும் வெளிவந்தவண்ணமிருக்கின்றன.

தனது இறக்கும் தருவாயில் தான் மாரக்சியத்தை கைகழுவிவிட்டதாகவும், தான் யூதமதத்தை விரும்புபவராக ஆகிவிட்டதையும் அவர் தெரிவித்தார். தனது வாழ்நாள் முழக்கவுமான நாத்திகத்தை கைட்டுவிட்டு விட்டதாக அவர் தெரிவித்தார்.

ஸார்த்தரின் சுதந்திரக் காதல், பாலுறவு தொடர்பாக ஸீமன் தீ பூவா ஸார்த்தர் போன்றவர்களிடம் இருந்த பரஸ்பர ஒப்புதலை அறியாத நிலையில், ஸார்த்தர் மீதான ஒழுக்கவாதக் குற்றச்சாட்டுக்களும் இருக்கின்றன. சோவியத் சென்றபோது அவரது மொழிபெயர்ப்புப் பெண்ணாக இருந்தவரிடம் அவர் காதலுறவு கொண்டிருந்தார் எனவும், அவர் அரசியல் ரீதியிலான தோழமையுடன் பாலுறவு கொண்டிருந்த அவரது அல்ஜீரியக் காதலியையே பின்னாளில் தனது மகளாகத் தத்து எடுத்துக் கொணடார் எனவும் குற்றச்சாட்டுக்கள் இருக்கின்றன.

தான் மரணமுற்ற பின் தனது உடலைச் ஸார்த்தருக்கு அருகில் புதைக்க வேண்டும் எனக் கேட்டுக்கொண்ட தி பூவா, ஸார்த்தரின் புத்தக உரிமைகள் மற்றும் அவரது சொத்துக்கள் போன்றன ஸார்த்தரின் வளர்ப்பு மகளுக்கே தரப்படவேண்டும் எனக் கோரினார். தமது மாணவியரை ஸார்த்தருடன் உறவு கொள்ள ஏற்பாடு செய்தவராகவும், ஸார்த்தரின் காதலியருடன் சமப்பாலுறவு கொண்டவராகவும் இருந்தார் தி பூவா.

ஸார்த்தரது இருத்தலியல் தத்துவ நிலைபாட்டிலிருந்து தனது ‘இரண்டாம் பால்’ நூலை எழுதிய தி பூவா பெண் எனும் அளவில் தனது ஆளுமையையும் ஸார்த்தரின் பார்வைகளுக்குக் கீழாகவே அமைத்துக் கொண்டார். தனக்கான சுதந்திரமான தேர்வை அவர் மேற்கொளளவில்லை எனகிற பெண்நிலைவாத விமர்சனமும் இருக்கிறது.

ஸார்த்தருடன் தனது உறவை நிரந்தரப்படுத்திக் கொள்வதற்காக, தனது அமெரிக்கக் காதலரான நெல்ஸன் ஆரானின் காதலைக் கைவிட்டார் தி பூவா. சுதந்திரமான எந்தப் பெணணும் செய்ய ஒப்பாத நடவடிக்கை இது எனவும் அவர் விமர்சிக்கப்படுகிறார். தனது இறுதி வரையிலும் ஸார்த்தருடன் வாழ்ந்த தி பூவாவுடன் ஸார்த்தருக்கு தனது கடைசி 20 வருடங்களில் சரீர ரீதியில் எந்த உறவும் இருக்கவில்லை எனினும், அந்த நிலையிலும் தனது வாழ்வின் மிகப்பெரும் சாதனை, தான் ஸார்த்தருடன் இணைந்து வாழந்ததுதான் என்கிறார் தி பூவா.

சரீர ரீதியிலான உறவு இல்லையாயினும் பரஸ்பரம் பெருமதிப்பும் அன்பும் கொண்டவர்களாகவே ஸார்த்தரும் தி பூவாவும் வாழ்ந்தார்கள் என்கிறார் லிசா அப்பிக்னேசி. அதே போது, தி பூவா தனது புனைவிலக்கியங்களிலும் தத்துவ நூல்களிலும் ஸார்த்தரது பிற பாலுறவுகள் சார்ந்து ஸார்த்தர் மீதான தனது பொறாமையையும் வெளிப்படுத்தியே வந்திருக்கிறார் எனவும் குறிப்பிடுகிறார் லிசா அப்பிக்னேசி.

தமக்குள் காதலுறவு வைத்துக் கொள்வது, ஆனால் அது பரஸ்பரம் பிற உறவுகளை மேற்கொள்வதிலிருந்து தம்மை கட்டுப்படுத்தககூடாது என ஓப்பந்தம் செய்து கொண்டவர்கள் ஸார்த்தரும் தீபூவாவும். தமது உறவுகளை வெளிப்படையாக இருவரம் பரஸ்பரம் தெரியப்படுத்திவிட வேண்டும் எனவும் அவர்களிடம் புரிதல் இருந்தது. பெணகளுக்குத் தம்மை அறியவைக்கும் பகுப்பாய்வின் வழி அவர்களிடம் உறவு கொண்டவர் ஸார்த்தர். அவரிடம் இடம் கொண்ட ஆண்பெருமித உணர்வின் நீட்சியில், அவரது வளர்ப்பில் ஆதிக்கம் செலுத்திய தாய்மைசார் அனுபவங்களிலிருந்தே பெண்கள் தொடர்பான அவரது பார்வை உருவானதாக எழுதுகிறார் அவரது வாழ்க்கை வரலாற்று ஆசிரியரான அனி.

இருத்தலியல் சிந்தனையில் சுதந்திரக் காதல், தேர்வு, சுதந்திரம் போன்ற கருத்தாக்கங்கள் வழியில் அல்லாமல், ஒருவனுக்கு ஒத்தி அல்லது காதலுறவில் உடமையுணர்வு என மட்டுமே குறுக்கி ஸார்த்தர் – தி பூவா வாழ்வைப் புரிந்து கொள்வது மிகவும் கடினம். அவர்களது சிந்தனையமைப்பில் இருந்தும், அவர்தம் ஒப்புதலிலிருந்தும்தான் அவர்களது காதலுறைவைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமேயொழிய, நமது மனப்பிரதிமைகளை அவர்களது உறவின் மீது திணிப்பதன் மூலம், நமக்கு மிஞ்சுவது ரசாபாசமான கதைகள் மட்டுமேயல்லாது, ஆளுமைகள் மீதான புரிதலாக இருக்க முடியாது.

ஓடுக்கப்பட்ட மனிதர்களின் தூரத்து உலகங்களின் கதவுகளைத் திறக்க ஸார்த்தரது பெண் தோழியர்களும் மொழிபெயரப்பாளர்களாகப் பணியாற்றிய பெண்களும் இருந்தார்கள் என ஸார்த்தரின் வரலாற்றாசிரியான அனி கோகன் ஸகால் குறிப்பிடுகிறார். ஸார்த்தர் ஒரே சமயத்தில் ஒரு பெண்ணிலைவாதியாகவும் சமவேளையில் மிகமோசமான ஆண்பெருமிதவாதியாகவும் இருந்தார் எனவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். லிசா அப்பிக்னேசியின் வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், ஸார்த்தரின் பரிசோதனைக்கு தி பூவா இணங்கியதால் ஸார்த்தர் பெருமகிழ்வுற்றார். ஸார்த்தர் ‘சுமத்திய’ சுதந்திரத்தை தி பூவா ஏற்றுக் கொண்டு, அதனது பாதுகாவலாகவும் இருந்தார் என்பது மட்டுமல்ல, ஸார்த்தரின் பொதுப் பொறுப்புகளின் பொருட்டு, ஆரானின் மீதான காதலை உதறிவிட்டு அவர் ஸார்த்தரிடம் திரும்பி வந்தார்’ என்கிறார் அபிக்னேசி.;

9

இருபத்தியோராம் நூற்றண்டின் ஆரம்பத்தில் நமக்கு முன்னால் மார்க்சியம், பெண்ணிலைவாதம் போன்ற இலட்சியங்களின் சரிவுகள் மட்டுமல்ல, இவற்றினது சரிவை மறுமதிப்பிடு செய்யப் புறப்பட்ட அமைப்பியல், பின்நவீனத்துவம் போன்ற அறிவுத்துறைப் போக்குகளின் போதாமையும் தெரிகிறது.

ஸார்த்தர் மறைந்து 25 ஆண்டுகளின் பின், தனிமனிதனாக அவரது தத்துவத்துக்கும் அவரது நடைமுறைக்கும் இருந்த முரண்கள் நமக்கு முன்னால் இருக்கிறது. அல்ஜீரிய விடுதலையில் வன்முறையை ஆதரித்த அவரால் பாலஸ்தீன விடுதலையை அதே முனைப்புடன் ஆதரிக்க முடியவில்லை. பிரெஞ்சுக் காலனியத்தை தீரத்துடன் எதிர்த்த அவரால், அதே தீரத்துடன் இஸ்ரேலியக் காலனியத்தை எதிர்க்க முடியவில்லை.

1952 ஆம் ஆண்டு முதல் 1956 ஆம் ஆண்டு வரையிலும் அவர் பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கடசியின் சகபயணியாக இருந்திருக்கிறார். கொரிய யுத்தகாலத்தில் அவர் பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் உறுப்பினரான இருந்திருக்கிறார் 1956 ஆம் ஆண்டு ஹ்ங்கேரி மீதான சோவியத் படையெடுப்பினையடுத்தும், அதனை பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி ஆதரித்தமையை எதிர்த்தும், பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியிலிருந்து அவர் வெளியேறுகிறார். ஆயினும் கம்யூனிஸ்ட்டுகளுடன் முழுவதுமாக அவர் உறவை முறித்துக் கொள்வதில்லை. 1968 மாணவர்-தொழிலாளர் எழுச்சி,அந்த எழுச்சியில் பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி முதலில் பங்கேற்க மறுத்தமை, அல்ஜீரிய விடுதலையில் பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் காலனிய ஆதரவு நிலைபாட்டினை எதிர்த்து, அவர் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியுடன் தனது உறவை முற்றிலுமாகத் துண்டித்துக் கொள்கிறார்.

மாவோயிஸ்ட்டுகளுடனும், சட்டபூர்வமற்ற முறையில் நடவடிக்கை மேற்கொள்பவர்களுடனும் தான் அவர் அதிகமும் ஈடுபாடு காட்டுகிறார். மாவோ, குவேரா போன்றவர்களின் ஆதர்ஷத்தில் உருவான ஐரோப்பிய நகர்ப்புற கொரில்லா இயக்கங்களின் பால் அனுசரனையான நிலைபாட்டை அவர் எடுத்த காலகட்டமும் இதுதான்.

1968 மே பாரிஸ் மாணவர்-தொழிலாளர் கிளர்ச்சியை அடுத்து, மாணவர்களிடம் அதிக ஈடுபாடு காட்டிய ஸார்த்தர் பிரெஞ்சு போலீசின் தாக்குதலிலிருந்து மாவோயிஸ்ட் மாணவர்களை தப்புவிப்பதற்காகவும், பத்திரிக்கையைத் தடையினின்று தடுப்பதற்காகவும் பின்னாளில் பென்னி லெவி என அழைக்கப்பட்ட அன்றைய பியரே விக்டரின் வேண்டகோளை ஏற்று மாவோயிஸ்ட் பத்திரிக்கையின் ஆசிரியர் குழுவில் தன்னுடைய பெயரையும் இடம் பெறச்செய்கிறார்.

பியரே விக்டரின் தொடர்பின் பின் சட்டமீறல் குழுக்கள் குறித்தும், கம்யூனிஸ்ட்டுகளுக்கும் தனக்குமான உறவுகள் குறித்தும் ஸார்த்தர் தொடர் உரையாடலில் ஈடுபட்டார். இந்த உரையாடலின்; இரண்டு பகுதிகள் தற்போது ஆங்கில மொழியாக்கத்தில் கிடைக்கின்றன. இந்த இரண்டு உரையாடல்களிலும் பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட்டுக் கட்சியுடனும் மாவோயிஸ்ட்டுகளுடனும் தமக்கு இருந்த உறவுகளை ஸார்த்தர் விளக்கிச் சொல்கிறார்.

நாற்பதுகளின் நாசி எதிர்ப்புக் காலகட்டத்திலிருந்தே தான் கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் உடன் பயணியாக இருந்ததாகவும், ஆனால் இருத்தியலாளனை அவர்கள் சந்தேகக் கண்கொண்டே பார்த்தார்கள் எனவும் ஸார்த்தர் தெரிவிக்கிறார். தொழிலாளி வர்க்கத்தவர்களின் பிரதநிதிகள் என கம்யூனிஸ்ட்டுகளைத் தான் கருதியதால் அவர்களுடன் சேர்ந்து செயல்படத் துவங்கினேன், ஆனால் மேலிருந்து கீழாகத்தான் அவர்களது கட்சி கட்டப்பட்டிருக்கிறது என்பதை ஏமாற்றத்துடன் எதிர்கொண்டேன் என்கிறார் அவர்.

கம்யூனிஸ்ட்டுகள் தம்மை, நாசி சிறையிலிருந்து உடல் நலக்குறைவால் விடுதலை செய்யப்பட்டதால், நாசி உளவாளி என்று சொல்லியிருக்கிறார்கள், பிற்பாடு அதற்காக என்னிடம் மன்னிப்பும் கேட்டுக் கொண்டிருக்கிறார்கள், அவர்களுடன் எப்போதுமே தான் சேர்ந்து செயல்பட முனைந்து வந்திருக்கிறேன் எனத் தனது உரையாடலில் அவர் தெரிவிக்கிறார்.

நாற்பதுகளின் ஆரம்ப ஆண்டுகளிலேயே நேரடியிலான ஜனநாயகத்தை விரும்பும், அதே வேளையில் மேலிருந்து கட்டப்படும் கட்சியை எதிர்க்கும், சுதந்திர சோசலிஸ்ட்டாகத் தான்; உருவாகியிருந்ததாக ஸார்த்தர் தெரிவிக்கிறார். இக்காலகட்டத்தில் மார்லே பாண்டியுடன் இணைந்து ஜனநாயகப் புரட்சி இயக்கத்தில் இணைந்தோம் எனும் அவர், அதிலிருந்து சீக்கிரமே விலகியதாகவும், 1952 ஆம் ஆண்டு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் உடன்பயணி ஆனதாகவும், அக்காலகட்டத்தில் ‘கம்யூனிஸ்டுகளும் சமாதானமும்’ எனும் நூலைத் தான் எழுதியதாகவும் குறிப்பிடுகிறார். 1952 ஆம் ஆண்டு முதல் 1953 ஆண்டுவரை தான் கம்யூனிஸ்டுகளுடன் நெருங்கியிருந்ததாகவும், (அவ்வேளையில் அவர் இரு முறை ரஸ்யாவுக்கும் சீனாவுக்கும் செக்கோஸ்லாவாக்கியவிற்கும் விஜயம் செய்கிறார்) 1956 ஆம் ஆண்டு ஹங்கேரி படையடுப்பின் பின், தான் பிரெஞ்சுக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியோடு தனது உறவை முறித்துக் கொண்டதாகவும் நினைவு கூர்கிறார்.

கம்யூனிஸ்ட் கட்சியுடன் தனது உறவை முறித்துக் கொண்ட அவர் அல்ஜீரியாவில் சித்திரவதையில் ஈடுபடும் பிரெஞ்சு ராணுவத்திற்கு எதிராகத் தனது முதல் குரலை எழுப்புகிறார். அன்றிலிருந்து அறுபதுகளின் ஆரம்பம் வரையிலும் அல்ஜீரிய விடுதலைப் போராட்டத்திலும் மூன்றாம் உலகின் விடுதலைப் போராட்டங்களிலும் அதீத ஈடுபாடு காட்டுகிறார். சீனாவுக்கும் கியூபாவுக்கும் விஜயம் செய்கிறார். எழுபதுகளில் போலந்துக்கும் செக்கோஸ்லாவாக்கியாவிற்கும் விஜயம் செய்கிறார்;.

1967 ஆம் ஆண்டு இஸ்ரேலுக்கு விஜயம் செய்து தனது ஆதரவை வெளிப்படையாகத் தெரிவிக்கிறார். 1973 ஆம் ஆணடு இஸ்ரேலை அங்கீகரிக்க வேண்டும் என எகிப்தியத் தலைநகர் கெய்ரோவில் உரையாற்றுகிறார். 1974 ஆம் ஆண்டு இஸ்ரேலுக்கு மறுபடியும் விஜயம் செய்து சதாத்தின் சமாதான முயற்சிகளை ஆதரிக்க வேண்டும் என இஸ்ரேலிய அரசிடம் கோருகிறார்.

ஜெருசலம் பல்கலைக் கழகம் ஸார்த்தருக்கு அளித்த விருதொன்றினை அமைப்பின் அங்கமாக ஆக விரும்பாத ஸார்த்தர் மறுக்கிறார். ஸார்த்தர் தனது வாழ்நாளில் மறுத்த மூன்றாவது விருதாக இது இருக்கிறது. முதன்முதலாக நாசி எதிர்ப்புப் போரினை அடுத்து அரசு அளித்த விருதை அவர் மறுத்தார் என்பது இங்கு கவனம் கொள்ளத்தக்கது.

எழுபதுகளில் அவர் மாவோயிஸ்டுகளுக்கு ஆதரவாக இருந்தார் எனும் வகையில் அவர் மீதான விமர்சன உணர்வுகொண்டதாக ஆரியல் டோர்ப்மென் எழுதுகிறார். மாவோயிஸ்ட்டுகளுடன் ஸார்த்தர் முழு உடன்பாடு காட்டினார் என்பதற்கான ஆதாரமில்லை. சட்டமீறல் நடவடிக்கை என்பதனை ஓரு நிரந்தரமான சுதந்திரமான எதிர்ப்பு நடவடிக்கை என அவர் கருதியதால் அவர்களை அவர் ஆதரித்தாரேயொழிய, தனிநபர் பயங்கரவாத்தை அவர் எந்தச் சநதர்ப்பத்திலும் ஆதரித்தவராக இல்லை.

அதுமட்டுமன்று விரைவிலேயே பியரே விக்டர் உள்பட்டவர்கள் மாவோயிசத்தை மட்டுமல்ல வன்முறையையும் கைவிட்டார்கள் என்பதற்கு வரலாறு சான்றாக இருக்கிறது. சட்டமீறல் நடவடிக்கைள் தொடர்பான ஸார்த்தரின் உரையாடல், ஓரளவிலேனும் நிலவும் உரிமைகளைப் பாதுகாப்பதற்காக மேற்கொள்ளப்படும் சட்டபூர்வமான நடவடிக்கைளை நாம் ஆதரிப்பதன் மூலம் சட்டபூர்மற்றதற்கும் சட்டத்திற்கு உள்பட்டதற்கும் இடையிலான பதட்டத்தையும் பிளவையும் நாம் உருவாக்க முடியும் என்ற நிலைபாட்டுக்கு வருவதான ஒரு உரையாடலாகவே இருக்கிறது.

சட்டபூர்மாக அங்கீகரிக்கப்பட்ட உரிமைகளைப் பாதுகாப்பதற்காக நடவடிக்கை மேற்கொள்ளும்போது, அரசுக்கும் சட்டமுறைமைக்கும் உள்ள முரணை நாம் வெகுமக்களிடம் விளக்கும்போது, அந்தச் செயல்போக்கில் சட்டபூர்வமானவற்றின் போலித்தன்மையயை மக்கள் உணர்ந்து கொள்வார்கள் எனவும், எல்லா நடவடிக்கைளிலும் மாற்றம் என்பது புரட்சி என்று புரிந்துகொள்வது அதிதீவிரவாத நிலைபாடாகவே முடியும் என்பதாகவும், அது வெகுமக்களிடமிருந்து இடதுசாரிகளை அந்நியப்படுத்திவிடும் என்பதாகவும் அந்த இரண்டாவது உரையாடல் நீள்கிறது.

மக்களைத் தயார்ப்படுத்துவதற்கான பூர்வாங்க நடவடிக்கையாகவே தாம் கொரில்லா யுத்தமெனும் சட்டமீறல் இயக்கத்தை மேற்கொள்கிறோம் என ஆந்ரே பாதார் 1974 ஆம் ஆண்டு ஸார்த்தரிடம் சொல்லும்போது, இந்த நடவடிக்கை காலம்மீறிய நடவடிக்கை எனவும், இடதுசாரிகளை இது பின்தள்ளிவிடும் எனவும் ஸார்த்தர் சொன்னதையும் இந்த உரையாடல்களுடன் ஒருவர் சமனாக வைத்துப் பார்க்க முடியும்.

ஒருவரது கருத்தை நான் ஆதரிக்கவில்லையாயினும், அதைத் சொல்வதகுற்குள்ள அவரது உரிமையை நான் என் உயிரைக் கொடுத்தும் ஆதரிப்பேன் எனும் வால்ட்டேரின் நிலைபாட்டின் அடிப்படையிலேயே மாவோயிஸ்டுகளை ஸார்த்தர் ஆதரித்தார். ஆபத்திலுள்ள இடதுசாரிகளை ஆதரிப்பது ஒரு இடதுசாரியின் கடமை எனும் அளிவிலேயே தான் உடன்படாதபோதும் பாதாரைச் சந்திக்க வந்தேன் என்ற ஸார்த்தர், இதனை ஒரு பொதுமைப் படுத்தப்பட்ட நிலைபாடாக இடதுசாரிகள் கொள்ள வேண்டும் எனவும் வலியுறுத்துவதை உணர்கிறவர்களுக்கு, ஸார்த்தர் மாவோயிஸ்ட்டுகளை ஆதரித்தமையைப் புரிந்து கொள்வது சிரமமில்லை.

ஸார்த்தர் குறித்த மறுமதிப்பீடு என்பது தனிமனிதனாக அவரது முரண்கள், தத்துவ அளவில் நடந்த போராட்டத்தில் அவரது பங்களிப்புகள், போதாமைகள் குறித்ததாகவே அமைய முடியும். அதுவன்றி அவர்காலத்தில் நாம் நினைத்திருக்கக் கூடிய அல்லது அவாவியிருக்கக் கூடிய அரசியல் தத்துவ நிலைபாடுகளுக்கு அப்பால் அவர் காலத்தை மீறிச் சென்றவரா என்பதனை அவதானித்து, அவர் எமது உட்னபயணியாக இருந்தாரா அல்லது எதிரிகளின் இடத்தில் நின்றாரா என்பது குறித்ததாகவே எமது மறுமதிப்பீடுகள் அமையமுடியும்.

பயங்கரவாதத்திற்கு எதிரான தாக்குதல் அரசியல் எனும் வகையில் அடிப்படை மனித உரிமைகள் அனைத்தும் அரசுகளின் முனைந்;த தாக்குதல் நெருக்கடிக்கு உள்ளாகியிருக்கும இன்றைய உலக சூழலில், அனைத்த விதமான எதிர்ப்பு இயக்கங்களதும் எதிர்ப்பு அரசியல் குற்றப்பண்பு சார்;ந்ததாக வரையறுக்கப்படக் கூடியதான இனறைய உலக அரசியல் சூழலில், தனிமனித சதந்திரம், தேர்வு, மனிதசுதந்திரத்தை முன்னிலைப்படுத்தும் ஸார்த்தரின் சிந்தனையைமப்பு போன்றன இன்றும் பொறுத்தப்பாடு உடையதுதான்.

வன்முறை பயங்கரவாதம் பற்றிய அவரது கருத்துக்களின் தார்மீக பலம், அது குறித்த அவரது விரிவான கட்டுரைகள் இன்றும் நமது ஆய்வுக்கும் அக்கறைக்கும் உரியதுதான். சிந்தனையும் செயலும் வன்முறையாகக் கழிந்த காட்டுமிராண்டித்தனமான காலனியக் காலத்தில், மனித உரிமைகள் எனும் கருத்தாக்கத்தைக் கூட ஐரோப்பியர்கள் கொண்டிருக்கவில்லை என்பதைத்தான் நாம் மறுபடி ஞாபகப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

ஸார்த்தரின் சிந்தனைகளும் செயல்பாடுகளும் நமக்கு ஞாபகமூட்டும் மிகமுக்கியமான விடயமொன்றுண்டு. ஸார்த்தர் யாரோடு விவாதத்தில் ஈடுபட்டாலும் கருத்து மோதலில் ஈடுபட்டாலும், அது வெகுஜன தளத்தில் இயங்கும் மனிதனின் நடைமுறைப் பிரச்சினைகள் சார்ந்தாக, அவனது விடுதலை சார்ந்ததாக, அவனது விமோசனம் சார்ந்ததாக, அது இருந்தது என்பதனை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது.

அவர் மேற்கொண்ட விவாதங்கள் அனைத்தும் சாதாரண மனிதனது சுதந்திரம் நோக்கியதாகவும், வெளிப்படையாகவும் அசலாகவும் இருந்தது. நிகழ்வு நடந்து முடிந்த பின்பு ஆய்வுகளை மேற்கொள்ளும் கல்வித்துறை சார்ந்த அறிவுஜீகளின் மங்கலான ஆய்வுகளுக்கு அப்பால், ஸார்த்தரின் சிந்தனையும் செயல்பாடுகளும்; நடைமுறைப் பிரச்சினைகள் குறித்துச் சொல்வதாக இருந்தது.

தன்காலத்தின் அனைத்துத் துறைகளிலும் பாதிப்புச் செலுத்திய அவர், தன் சூழலைப் பாதித்த அனைத்தும் குறித்துச் சுதந்திரமாக எதிரவிணையாற்றி, சுதந்திர மனிதனாகவும் இருந்தார். ‘ஸார்த்தரின் இரண்டாம் வருகை’ எனும் தனது கட்டுரையில் ஸார்த்தரின் நிரந்தரத்துவத்திற்கான காரணமாக, கோட்பாட்டாளர் ஜோன் லிச்பீல்ட் சொல்வதூன் ஸார்த்தரின் நூற்றாண்டில் அவர் குறித்த மிகச்சரியான மதிப்பீடாக இருக்க முடியும் :

ஸார்த்தர் எனும் சிந்தனாவதியல்ல இன்று நின்று நிலைத்திருப்பது, மாhறக ஸார்த்தர் எனும் கலைஞன்-எழுத்தாளன்தான் நிலைத்திருக்கிறான். அவனது சிந்தனையின் சாரமாக இருப்பது, ஒருவன் தனது தானுக்கு மிகவும் அதீத உண்மையுடன் இருப்பது எனும் கருத்தாக்கம் தான். நிரந்தரமான தனிநபர் புரட்சி, அறுதி நம்பிக்கையின் நிகழ்முறையாக கடவுள்மறுப்பு என இவையனைத்தும் அராஜகவாத முனைப்பு சார்ந்தவை, நிச்சயமாக இவை நடைமுறை அரசியல் சார்ந்தவையாக இருக்கவியலாது.

————————————————————————————

இங்கிலாந்திருந்து வெளியாகும் the inedependent பத்திரிக்கையில், 2005 ஆம் ஆண்டு ஜூலை 9 ஆம் திகதி John Lichfield அவர்களால் எழுதப்பட்டு வெளியான, the second coming of satre (ஸார்த்தரின் இரண்டாம் வருகை) எனும் கட்டுரையின் தலைப்பு நன்றியுடன் இங்கு எடுத்தாளப்படுகிறது.

 

பிரான்ஸிலிருந்து வெளியாகிக் கொண்டிருக்கும் கலை இலக்கியச் சஞ்சிகையான ‘உயிர்நிழல்’ இதழில் அதனது 2005 ஆம் ஆண்டு வெளியான இக்கட்டுரை, சில திருத்தங்களுடன் ‘இனியொரு’ இணைய இதழில் வெளியாகிறது. மூலக் கட்டுரையைப் பிரசுரித்த உயிர்நிழல் ஆசிரியர் குழுவுக்கு இத்தருணத்தில் எனது நன்றியைத் தெரிவித்துக் கொள்கிறேன் : யமுனா ராஜேந்திரன்.