சாதியம்: நவீன கோட்பாடுகள் – பக்தவத்சல பாரதி

இந்தியத்துணைக்கண்டத்தில் சாதியத்தின் நிலைப்பாடு பல நூற்றாண்டுகளைக் கடந்து வந்தாலும் இது பற்றிய வரலாற்றியல் இனவரைவியல் (ethnography) வகையிலான புரிதல்கள் 18 ஆம் நூற்றாண்டில் தான் தொடங்கின. காலனியவாதிகளாலும் இவர்கள் வழிவந்த பிற ஐரோப்பியர்களாலும் இத்துவக்கம் ஏற்பட்டது. ஏறக்குறைய ஒன்றரை நூற்றாண்டுகாலக் காலனிய இனவரைவியலானது சாதியம் என்பதை இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் ஒட்டுமொத்தப் பண்பாகவே (pan-indian) கணக்கிலெடுத்துக் கொண்டு அணுகியது.
இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் புவியியற் பரப்பில் எந்த ஒரு காலகட்டத்திலும் ஒன்றுபட்ட(|unified))பொதுப்பண்பாட்டுப் பின்புலம் அமைந்தது கிடையாது. மாறுபட்ட பூகோள,இன,மொழி,அரசியல் பரப்பில் தனித்தன்மை வாய்ந்த பல திணைப் பண்பாடுகள்|(பழங்குடிச் சமூகங்கள் முதல் ஊரகச் சமூகங்கள் வரை) அவற்றிற்கேயான
சமூக அமைப்புக்களோடும் அடையாளங்களோடும் நிலைபேறு கொண்டிருந்தன.
இத்தனித்த அடையாளங்களுடன் கூடிய பண்பாட்டுச் சூழலில் சாதியத்தின் இழை இத்துணைக்கண்டத்தின் எல்லாப் பகுதிகளையும் இணைத்துக் கொண்டு இது ஓர் அனைத்திந்தியப் ((pan-indian) பண்பாக வேரூன்றிவிட்டது என்ற கருத்தின் அடிப்படையில் மட்டுமே 18 ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கிச் சாதியச் சொல்லாடல் நிகழ்ந்து வந்துள்ளது. மாறாக வேறுபட்டபூகோளச் சூழல்களில் தனித்தன்மை வாய்ந்த பல திணைப்பண்பாடுகள் எவ்வாறு சாதியம் என்ற படிநிலைச் சமூகத்தன்மையோடு தங்களை இணைத்துக் கொண்டன. ஐக்கியப்படுத்திக் கொண்டன என்னும் புரிதல் புறந்தள்ளப்பட்டது.
இன்னும் மறுநிலையில் சாதிய அடுக்கமைவின் அடித்தளத்தில் உள்ள நாயர்களின் பெண்களைத் திருமணம் செய்யும் நம்பூதிரி பிராமணர்களின் சமூக அமைவு பற்றியோ வட இந்தியப் பிராமணர்களின் உயர்குலத் திருமண முறையை ((hypergqmy) ) விடுத்துத் திராவிடத் திருமண முறையான முறைப்பெண் மணத்தை||(cross-cousin marriage) ஏற்றுக்கொண்ட தென்னிந்தியப் பிராமணர்களின் சமூக அமைவு பற்றியோ,பூப்புச் சடங்கு நடத்திய பின் திருமணம் செய்யும் திராவிட முறையை முதன் முதலில் ஏற்றுக்கொண்ட மலபார் பிராமணர்களின் சமூக அமைப்புப் பற்றியோ, இது போன்ற பிற திணைசார் தழுவல்கள் பெற்ற பிராமணர்களின் சமூக அமைவு பற்றியோ இன்று வரையிலான சாதியச் சொல்லாடல்கள் முன் வைக்கப் பெறவில்லை. அன்றித் திணைப்பண்பாட்டுச் சமூக அமைவுகளில் பிராமணர்கள் தங்களுக்கான தினைசார் தழுவல் களை ஏற்றுக்கொண்ட போதிலும் எங்கிருநது தங்களுக்கான அதிகாரத்தைச் செயற்படுத்தித் தங்களுக்கான மேலாண்மையை நிறுவிக்கொண்டனர் என்பன போன்ற வரைவியலும் அடையாளப்படுத்தப்படவில்லை.
இவ்வாறான களங்களில் சாதியத்தின் புறந்தள்ளப்பட்ட வரைவியல்கள் கட்டவிழ்க்கப்படும் இன்றைய சூழலில் காலனியவாத சாதியத்தின் மையம் உடைந்து வருகின்றது. அடுத்து ஏற்பட்ட ஆய்வுப்போக்கிலான கோட்பாடுகளை முன் வைத்தவர்கள் கூட (குறிப்பாக லூயிதுய்மோன்) மெய்யியல்வாதம் (substantialization)போன்ற புதிய கருத்தியல் நீட்சி களை முன்வைக்கும் போக்கு ஏற்பட்டு வருகின்றது
18 ஆம் நூற்றாண்டுக் காலனிய வரலாற்றோ தொடங்கிய சாதி பற்றிய அறிவாராய்ச்சியியல் (epistemology) ஒற்றை வழி அணுகுமுறையில் பேசுவதிலிருந்து விலகிறது. சாதியத்தை ஒரு அனைத்திந்தியப் பண்பாகவே பார்த்த நிலை மாறிப் பின்வரும் இரண்டு கொள்கை நிலையில் விவாதிக்கத் தொடங்கினர்.
1. கருத்தியல்வாத நிலை (idealist)
2.பொருள் முதல்வாத நிலை (Materialist)

கருத்தியல்வாத நிலை
துய்மோனின் கோட்பாடு சமயக் கருத்துக்களை அடித்தளமாகக் கொண்டு பண்பாடு வார்த்தெடுத்த ஒரு சட்டகமாகவே சாதியத்தைக் கருத்தியல்வாதிகள் பார்த்தனர்.
கருத்தியல்வாதிகளின் முன்னோடி இடத்தைப் பெறும் லூயிதுய்மோன் (Louis Dumont) அமைப்பியல் ரீதியாகவும் வேதகாலம் தொடங்கிப் பிற்காலம் வரை தோன்றிய அனைத்து வகையான பிராமணங்களின் ((Brahmanas:அரசு ஆதரவுடன் எழுதப்பட்ட பனுவல்கள்:texts) கருத்துக்களை உட்செறித்துச் சாதியத்தின் வாய்ப்பாட்டை (Paradigm) விபரிக்கும் ரீதியிலும் கருத்தியல்வாதக் குழுவிற்குத் தலைமை ஏற்கிறார்!
துய்மோனின் சாதிய அமைப்புக்கான தர்க்கம் பிராமணர்களுக்கான அதிகார விளைவு எங்கிருந்து தொடங்குகின்றது என்பதில் ஆரம்பம் கொள்கிறது. இதில் இரண்டு தர்க்கவியல் நிலைகளை துய்மோன் அமைத்துக் கொள்கிறார். முதல் தர்க்கம்: மரபார்ந்த இந்தியச் சமூகத்தில் வானளாவிய பொருளியல் அதிகாரத்தையும் அரசியல் அதிகாரத்தையும் கொண்டவர்கள் மன்னர்கள்.இவ்வளவு சர்வ அதிகாரம் படைத்தவர்கள் இரண்டாம் தரமாகிப் பிராமணர்களைத் தங்களுக்கு மேற்பட்டவர்களாக உயர்த்திய உயர்குடிச்சிந்தனைப் போக்கு (இதனைத் தத்துவார்த்த சிந்தனைப் போக்கு என்று கூடத் துய்மோன் சில இடங்களில் குறிப்பிடுகின்றார்) சாதிய அமைப்பிற்கு அடித்தளமிட்டது என்கிறார் துய்மோன். இவருடைய கோட்பாட்டின்படி சாராம்சத்தை அவருடைய சொந்த எழுத்துக்களின் வழி அறிதல் வேண்டும்.
\\What makes india unique and therefore defies the attempt to find comparable form of social organization elesewhere,is the introduction of the dosjunction between status and power which puts the priest above the king”
மன்னர்கள் தங்களுக்கான சர்வ அரசியல், பொருளாதார வல்லமையைத் தக்கவைத்துக் கொள்ளும் பொருட்டுச் சடங்கியல் செயற்பாடுகளைப் பிராமணர்கள் வழி செய்து கொண்டார்கள்.எஜமானர்களான மன்னர்களின் தெய்வீக,ஆன்மீக ஆற்றலின் மேம்பாட்டுக்கு வழிகோலும் யாக வேள்விச் செயற்பாடுகளைச் செய்த புரோகிதர்கள் அப்பணிகளுக்காக எஜமானர்களான அரசர்களிடமிருந்து தானங்களும் தட்சனைகளும் பெற்று வாழ்க்கை நடத்தினர்.
பொருளியல் நிலையிலும் அரசியல் நிலையிலும் மேலாண்மை பெற்று எஜமானர்களாகத் திகழ்ந்த அரசர்களின் அதிகாரம்; என்னும் தளம் ஆன்மீகம் – சடங்கு- சடங்கு வழி ஆற்றல் இவற்றைக் கொண்டு மன்னனுக்கும் அரசுக்கும் நாட்டுக்கும் மேன்மை ஏற்படுத்திய பிராமணர்கள் மன்னர்களைக் காட்டிலும் கூடுதல் சமூகத தகுதி பெற்றுத் தரும் தளமும் கொண்ட உறவே சாதியமைப்பின் அடித்தளம் என்பார் துய்மோன்.
மன்னர்களின் அதிகாரத் தளம் சர்வ வல்லமை பெற்றதாயினும் அவ்வல்லமையின் தளம் தொடர்ந்து காக்கப்பட- உயர்த்தப்படப் பிராமணர்களின் சடங்கியல் தளத்தை அது கோரி நிற்பதால் இங்கு அதிகாரம் , தகுதி ஆகிய இரண்டும் ஒன்றோடு ஒன்று இயைபு கொள்ளாமல் தனித்தனியாகப் பிரிந்து ஒன்று மற்றொன்றை உட்செரித்துக் கொள்கின்றது. இவ்வாறு அதிகாரம், தகுதி ஆகிய இரண்டு கூறுகள் தனித்தனியாக நிற்காமல் அதிகாரம் தகுதியின் கீழ் அடங்கிப் போக முற்பட்ட படிநிலையே சாதியச் சமூகத்தின் படிநிலைத் தர்க்கவியல் நிலை:மரபார்ந்த அக்காலச் சமூகத்தில் (வேதகாலம்- வேதகாலத்திற்குப் பிந்தைய காலம்) மன்னர்களின் சர்வ வல்லமைக்கும் பயன் செய்யும் பொருட்டு மக்கள் பல குழுக்களாகப் பாகுபட்டனர். இப்பாகுபாடு பொருளியல் உற்பத்தியில் பங்கேற்பு பணிப்பகிர்வு என்பன தொடங்கிச் சடங்கு நிலை, திருமண உறவு கொள்ளும் , குழுக்களின் எல்லைவரை விரிந்து ஒவ்வொரு குழுவும் தங்களுக்குள் ஏற்படுத்திக் கொண்ட உறவு சாதியப்படி நிலைக்கு மற்றுமோர் அடித்தளத்தை அமைத்தது என்பார் துய்மோன்.
சமூகக் குழுக்களிடம் (சாதிகள்) ஏற்பட்ட உறவில் ஒவ்வொ குழுவினரும் எந்தெந்த நிலைகளில் வேறுபட்டு நின்றனர். எந்தெந்த நிலைகளில் மற்ற குழுவினர்களுடன் பரிவர்த்தனை கொண்டனர். இவ்விரண்டு உறவால் எந்தப் படிநிலையில் வரிசைப்பட்டனர் என்று மூன்று வகையான கருத்தியல் அமைவுகள் ஏற்பட்டன என்பார் துய்மோன். இந்த மூன்று கருத்தியல் விரிவாக்க நிலைகளையும் தூய்மை- தீட்டு என்ற ஒரே கருத்தியல் சாராம்சத்துக்குள் அடக்கிக் கொண்டு சாதியத்தின் இரண்டாம் தர்க்கத்தை வரையறுத்துக் கொள்கின்றார். இந்த இரண்டாம் தர்க்கத்தில் உயர்வு நிலையும் உயர்வான தூய்மையும் ஒன்றோடு ஒன்று இயைபு கொள்கின்றன. இ;ந்நிலையில் சமூகத்தில் தூய்மை நிலையின் மீதே தகுதி கட்டுமானம் பெறுகிறது என்றும் இத் தகுதியே சாதிப்படி நிலைக்கு அடித்தளமிடுகி;ன்றது என்றும் தூய்மை- தீட்டு தர்க்கத்தின் நீட்சியைச் சுட்டிக்காட்டுகின்றார்.

பொருள் முதல்வாத நிலை

சமயம் – சடங்கு- சடங்கியல் அதிகாரம் ஆகியவற்றின் கட்டுமானமாகச் சாதியைப் பார்த்த கருத்தியல்வாதிகளின் கருத்தையே பொருள் முதல்வாதக் குழுவினர் சமூக உறவு என்ற வெளிப்பாட்டுடன் சாதியத்தை விளக்க முற்பட்டனர். சாதிமயமானது ஏற்றத்தாழ்வினைப் பகுத்தறிவிற்கு ஒத்த அமைப்பாகவே மக்கள் மனப்ப+ர்வமாக ஏற்றுக்கொண்டு அதனைத் தொடர்ந்து நிலைபெறச் செய்யும் பிரக்ஞையை கொண்டுள்ள பொருளியல் பொருண்மையாகவே பொருள்முதல் வாதத்தினர் கருதுகின்றனர். இந்நிலை ஒரு வகையில் பிரக்ஞை சார்ந்ததாகும் என்கின்றனர். உயர்சாதியினர், கீழ்ச்சாதியினரைக் காட்டிலும் செல்வம் மிக்கவராக இருந்து உயர்வான விழுமியங்களைக் கடைப்பிடிக்கும் பிரிவினராகப் படிநிலை பெறும் தன்மையானது உயர்ந்தோர் வாழ்வு உயர்வானது; தாழ்ந்தோர் வாழ்வு தாழ்வானது என்று கட்டமையும் கருத்தியல் பிரக்ஞை தூய்மை, தீட்டு ஆகிய பொருண்மைப் படிநிலை வழி ஒவ்வொரு சாதிக்குமான வேறுபாட்டினைத் தொடர்ந்து பிரக்ஞைபடுத்திக் கொள்ளவும். சாதியத்தின் கேள்விக்குள்ளாக்கும் குணாதிசயங்களைத் தொடர்ந்து ஏற்புடையதாக்கிக் கொள்ளவும் செயற்படுகிற ஒரு சமூக உற்பத்திப் பிரக்ஞையாக உள்ளது.
ஆக கருத்தியல்வாதிகளாகட்டும் பொருள் முதல்வாதிகளாகட்டும் இரு சாராருமே சாதிப்படி நிலை எவ்வாறு தர்க்கம் கொள்கிறது என்பதையும் சாதியத்தின் இயங்கியல் வாய்ப்பாடு எவ்வாறு கட்டமைத்துள்து என்பதையும் அணுகும்முறைகளில் மட்டுமே மாறுபடுகின்றனரே தவிர சாதியத்தின் பண்புகளை வேறுபட்ட தனித்தன்மை வாய்;ந்த இம் மண்ணுக்கான திணைப் பண்பாடுகள் எவ்வாறு தொடக்கத்தில் ஏற்றுக்கொண்டன என்றோ, அவ்வாறு ஏற்றுக்கொண்ட பண்பாட்டுக் குழுவினரின் சாதியப் பண்புகள் எவ்வாறான தன்மைகளில் வேறுபட்டு நின்றன என்றோ, சாதியத்தின் வரலாற்றிலிருந்து வரலாற்றின் சாதியம் எவ்வாறான போக்குகளை அடையாளப்படுத்தியது. என்றோ காண்கின்ற வகையில் வரலாற்று வரைவுகளை இனவரைவுகளை முன் வைக்கவில்லை?

ஹோகார்ட் கோட்பாடு
சாதி பற்றிய அறிவாராய்;ச்சி நிலையில் ஏறக்குறைய அரை நூற்றாண்டுக்கு முன் ஹோகார்ட் (Arthur Maurice Hocart) முன்வைத்த கோட்பாடு இன்ற மீண்டும் ஆர்வத்துடன் பேசப்படுகின்றது. பிஜி, தோங்கோ, சமோவா தீவுகளின் முடியாட்சி குறித்த ஆய்வாளராகவே அவர் நெடுநாட்கள் கருதப்பட்டார். இத்தீவுகளின் அரசுமுறை குறித்த ஆழ்ந்த புரிதலை ஏற்படுத்திக் கொண்டிருந்த அவர் முதல் உலகப் போருககுப் பின் இலங்கையில் தொல்லியல் ஆணையராகப் பொறுப்பேற்றுப் பணி செய்த காலத்தில் சாதியம் பற்றிய புரிதலையும் விரிவாக்கிக் கொண்டார். பிஜி, தோங்கோ, சமோவா தீவுகளின் முடியாட்சியின் தொடர்ச்சியாகவே சாதியத்தின் நிலைப்பாடு இருப்பதாக அவர் கருதினார்.
ஹோகார்ட் 1939 இலும் இறப்பதற்கு ஓராண்டுக்கு முன்னர் தான் (1938) சாதி பற்றிய அவருடைய கருத்துக்கள் நூல் வடிவில் பிரஞ்சில் வெளியான பின்னர் அந்நூல் A comparative Study of caste என்னும் தலைப்பில் 1950 ஆங்கில மொழியாக்கம் பெற்றது. தூய்மோனின் Homo Hierarchicus நூலின் மீதான விமர்சனங்களுக்கும் மாற்றுக் கோட்பாடுகளை முன்வைப்பதற்கும் ஹோகார்ட்டின் புரிதல் துய்மோனின் நூலுக்குப் பின் தேவைப்பட்டது. 1980 களுக்குப் பிறகு ஹோகார்ட்டியம் புதிய கோணத்தில் மறுவாசிப்புச் செய்யப்படுகின்றது.
சாதிய அமைப்பு இந்தியத் துணைக்கண்டத்துக்கு மட்டுமே தனித்தன்மை வாய்ந்ததல்ல என்பது ஹோகார்ட் கருத்து.இவ்வாறான சமூக அமைப்பு பண்டைய ரோம் , எகிப்து, கிரேக்கம், பெர்சியா, தென்பசுபிக் தீவுகள் (குறிப்பாக பிஜி) ஆகிய பகுதிகளிலும் இருந்தது என்கிறார் ஹோகார்ட். (திராவிட உறவுமுறைக்கு நிகரான உறவுமுறைக் கோட்பாடு குறிப்பாக முறைக்கோட்பாடு பிஜித் தீவுகளில் உள்ள மவோலா (Moala)சமூகத்தில் உள்ளது என்னும் ~hனின் கூற்று இங்கு குறிக்கத்தக்கது.
ஹோகார்ட்டின் சாதியம் பற்றிய கோட்பாடு மிகவும் நுண்ணியல் தன்மை கொண்டது.இன்றுள்ள சாதியக் கூறுகளைக் கொண்டு அதனைப் புரிந்து கொள்வது எளிதல்ல. அவருடைய கருத்தை ஒவ்வொரு அலகாகப் பிரித்து அதன் தர்க்கப் போக்கை விவரிப்பதெனில் அது ஒரு குறுநூலாக விரியும். ஆதலின் இங்கு மிகச் சுருக்கமான சாராம்சம் இடம் பெறுகின்றது. ஹோகார்ட்டைப் பொறுத்த வரையில் இந்தியச் சாதியமைப்பானது இந்திய முடியர்சி அரசின் அரசியல் அதிகாரத்துக்கான சமூக வடிவம் ஆகும்.இந்திய முடியாட்சியின் அதிகார விழைவுக்கான ஆதாரங்களைப் புரிந்து கொண்டாலொழிய சாதியத்தைப் புரிந்து கொள்ள முடியாது.
இங்கு ஹோகார்ட் குறிப்பிடும் முடியாட்சி அரசு எனப்பவது அதன் அக, புற கட்டமைப்பையோ நிர்வாக முறையையோ அல்ல. மாறாக முடியாட்சி அரசு அதன் இயக்கத்துக்காக அதன் ஆற்றலுக்காக அதன் தொடர்ச்சிக்காக ஏற்படுத்திக் கொண்ட ஆற்றல் சார்ந்த தர்க்கத்தை இனங் காண்கின்றார். இந்த ஆற்றல் தர்க்கத்தில் g+வுலக அரசன் ஒரு நிலையிலும் பிரபஞ்ச அரசர்களான கடவுளர்கள் மறுநிலையிலும் இவர்களைச் சடங்கியல் வழி இணைக்கின்ற நான்கு வருணத்தினர் இடையிலும் உறவு பெறுகின்றனர்.
முடியாட்சி அரசியலில் எல்லாம் வல்லவர் அரசர். இவரே நாட்டில் ஒழுங்கைக் கட்டமைக்கின்றார். ஆனால் g+வுலகம் உள்ளிட்ட ஒட்டுமொத்தப் பிரபஞ்சத்தின் ஒழுங்கைக் கட்டமைப்பது கடவுளர்கள். ஆக பிரபஞ்சக் கட்டமைப்பைக் காக்கும் கடவுளர்களின் தளத்தோடு உறவு கொண்டு ஆற்றல் பெறாத எந்த ஒரு அரசனும் நீண்ட ஆயுளையோ, போரில் வெற்றியோ நாட்டில் நீதி, நிர்வாகம் , பொருள்வளம், பஞ்சமின்மை, நோய் நொடியின்மை ஆகியவற்றையோ பெற இயலாது.
இந்நிலையில் பிரபஞ்சக் கடவுளர்களின் ஆற்றலைப் பெறுதல் என்பதே அரசனுக்கான தொடர் விழைவாகும். இதனால் ஏற்பட்டவையே அரசு வேள்வியும் யாகமும் ஆகும். இச்சடங்கியல் நிகழ்வில் மன்னன் தீட்டற்ற நீண்ட புனித நிலை மேற்கொண்டாகவேண்டும். ஒவ்வொரு அரசு வேள்வி மூலமும் மன்னன் பிரபஞ்ச ஆற்றலோடு தன்னை மீண்டும் உயிர்ப்பித்துக் கொள்கிறான். இவ்வாற்றல் புதுப்பிக்கும் செயலானது ஒரு தொடர்ச்சியான விழைவாக இருந்ததால் வேதகால முடியாட்சி என்பதே சடங்கியல் கட்டுமானம் பெற்றதாக உருவானது. இதனாலேயே வேதகாலத்திய நான்கு வருணக் கோட்பாடு என்பது இந்து சமூகத்தின் வேள்விக் கோட்பாட்டை பிரதிபலிக்ம் அமைப்பாகும் என்பார் ஹோகார்ட்.
ஹோகார்ட்டின் இதுவரையிலான தர்க்கவியல் விபரங்கள் தமக்கு துய்மோனிய வரைவியலிலிருநது விலகுவதற்கு அடித்தளமிடவில்லை. மேற்கூறிய அடிக்கட்டுமானத்தின் மீது ஹோகார்ட் எழுப்பும் பின்வரும் கருத்தியலே நாம் துய்மோனையும் பிறரையும் மறுவாசிப்புச் செய்து விமர்சிக்க உதவும். இந்தியச் சிந்தனை மரபில் அதிகாரம் என்பது தகுதி என்னும் தளத்தில் செரிக்கப்பட்டு விடுவதால் தான் அரசர்கள் பிராமணர்களுக்கடுத்துப் படிநிலை பெறுகின்றனர் என்ற துய்மோனின் கோட்பாட்டை ஹோகார்ட் தலைகீழாக்குகிறார்.ஹோகார்ட்டிய மாதிரியில் பிரபஞ்சத்தின் ஒழுங்கைக் கடவுளர்கள் கட்டமைக்கின்றனர் என்றால் பூவுலகின் ஒழுங்கை அரசன் கட்டமைக்கின்றான். அதனால் தான் கோயிலும் அரச பீடமும் ஒன்றாகின்றன.(கோ+இல்) கடவுளின் இடம்- அரசனின் இடம்.
வேதகாலச் சமூக ஒழுங்கில் மன்னர்களே முதல் சாதியினர் இவர்களையடுத்து வரிசைப்படும் பிராமணர்களும் மற்றவர்களும் அரசனின் தூய்மை நிலையைப் பேணவும் அரசு வேள்விக்கும் அதுசார்ந்த அதிகார நிலைப்பேற்றினை பேணவும் கட்டமைந்த சமூக உறவே சாதியப் படி நிலை என்பார் ஹோகார்ட்.
சாதியைப் பற்றிய ஹோகார்ட்டின் இன்னொரு கருத்து கவனத்திற்குரியது. சாதி என்பது பல குலங்களின் தொகுப்பாகும் ஒவ்வொரு குலத்தாரும் தனி வழித்தோன்றலைத் கொண்டவர்கள்.இவ்வாறு ஒரு சாதிக்குள் பல குலங்களாக பிரிந்த குலப்பிரிவுகள் அவற்றிற்குள்ளேயே ஒரு படிநிலையாக அமைந்து , சில குலத்தவர்கள் நேரடியாக மற்ற சாதியினரின் உட்குலத்தவரோடு ஊழியப் பரிமாற்றம் செய்து கொண்டனர். சில குலத்தவர்கள் தங்கள் சாதிகளுக்குள்ளேயே உள்ள பிறகுலத்தாருக்கு ஊழியம் செய்து வந்தனர். இந்நிலையில் சாதிப்படி நிலையானது பல சாதிப்பிரிவுகளுக்கிடையில் அமைந்த சமூக உறவை (செங்குத்து உறவு வரையறை செய்தது என்பது ஒரு புறம் நிகழ, ஒவ்வொரு சாதிக்குள் அமைந்த குலப்படி நிலையானது ஒரே சாதிப் பிரிவினருக்குள் அமைந்த சமூக உறவை (கிடை நிலை உறவு) வரையறை செய்வது என்பது மறுபுறம் நிகழ்ந்தது.
முடியாட்சியின் இறையாண்மையைக் காக்க இறைமாட்சியின் அருளைப் பெறவேண்டும் என்ற வேதகால முடியாட்சி சி;ந்தனையில் பிராமணர்கள் மன்னர்களுக்கடுத்து உயர்நிலையில் இருந்தனர். பிராமணச் சாதிக்குள்ளும் பல குலங்கள், படிநிலையில் அமைந்தன. இந்த உயர்குலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் மட்டுமே மன்னனின் வேள்வியாகச் சடங்குகளைக் கவனித்த பிராமணர்களுக்கு ஊழியம் செய்தனர். அவர்களுக்குக் கீழான குலத்தினர் பிற உயர் சாதியினருக்குச் சடங்கு ஊழியம் செய்தனர். இவர்களுக்குள்ளேயும் மங்கள சடங்கு செய்வோர் சில குலத்தவர்களாகவும் இறப்புச் சடங்கு,கருமாதி போன்ற மங்களமற்ற சடங்குகள் செய்வோர் அவர்களுக்குக் கீழான குலத்தவர்களாகவும் படிநிலை பெற்றனர்.
ஹோகார்ட்டிய மாதிரியில் செங்குத்து உறவுக்கும் (சாதிகளுக்கிடையிலான படி நிலை) கிடைநிலை உறவுக்கும் (ஒரே சாதிக்குள் அமையும் பல குலங்களுக்கிடையிலான படிநிலை) ஒரு தொடர்பம் அமையும். அதாவது பிராமணச் சாதியின் கீழ்நிலைக் குலமானது பிராமணச் சாதிக்குக் கீழுள்ள சாதியின் உயர்குலத்தோடு ஒத்திசைவு கொள்ளும். இதனை இலங்கையின் அற்புதமான தரவுகள் வழிப் பசிபிக் கடல் தீவுகளின் சமூகப்படி நிலைகளோடு இவர் ஒப்பிடுகின்றார். இலங்கையின் வேளாண் குடியின் உயர்குலத்தவர் பூசாரிகளாகப் பணியாற்றிய முறை இவ்வாறான செங்குத்துக் கிடைநிலை உறவின் ஒத்திசைவால் நிகழ்ந்ததாகும் என்பார் ஹோகார்ட்.
பிற அறிஞர்களின் நிலைப்பாடுகள்
ஹோகார்ட்டின் மாதிரியை ஒத்த தரவுகளை இந்தியச் சூழலில் வேறு நிலையில் இனங் காணுகின்றனர். வட இந்திய குஜ்ஜார்களின் பண்பாட்டுப் பகுதியில் பிராமணர்களும் மற்ற உயர்சாதியினரும் சம தகுதியுடன் விளங்கும் ரஹேஜாவின் ஆய்வுகளும் ஹீஸ்டர்மேனின் பிராமணப் படிநிலை குறித்த ஆய்வும் பேரியின் மகாபிராமணன் பற்றிய ஆய்வும் சடங்குப் பிராமணர்களின் தகுநிலைகள் பற்றிய ஆய்வும் குறிப்பிடத்தக்கவை
இவ்வாய்வுகள் வழி ஹோகார்ட்டிய மாதிரியை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். பிராமணர்களுடன் உயர்குலத்தவர்கள் மட்டுமே மன்னனின் வேள்வியாகச் சடங்குகளைக் கவனித்தனர். அவர்களுக்குக் கீழான குலத்தவர்கள் பிற உயர்சாதியினர்களுக்குச் (எஜமானர்கள்) சடங்கு ஊழியம் செய்தனர். இந்நிலையில் பிராமணர்களின் தகுதி செங்குத்து நிலையிலும் கிடைநிலையிலும் செல்வதை அவதானிக்க வேண்டும்.
இந்தியப் பண்பாட்டுப் பரப்பில் பிராமணர்களுக்குள் நிலவும் விரிவான படிநிலைகளைப் பின்வருமாறு சுருக்கிப் பொதுமைப்படுத்தலாம்.

1.துறவி (renouncer):சமூக வாழ்விலிருந்து ஒதுங்கியவர்கள்;: பிராமணப் பிரிவினர்களுள் உயர் தகுதியினர்
2. மதகுரு (spritiual preceptor)சமூக வாழ்வுடன் குறைந்த அளவு பிணைப்புக் கொண்டவர்கள்.
3. பிராமணத் தொழில் செய்யாத பிராமணர் குருக்களாகவோ சடங்குத் தொழில் புரிந்தோர் வாழாதவர்கள்.
4.தனிநபர்களுக்கான (எஜமானர்கள்)பூசாரிகள் (Personal priests) கடவுளர்களுக்கும் எஜமானர்களாகத் திகழும் தனிநபர்களுக்கும் சடங்குவழி ஊழியம் செய்பவர்கள்.
5.கோயில் பூசாரிகள் (temple priests) கடவுளர்களுககும் பொதுமக்களுக்கும் ஊடகமாகத் திகழ்பவர்கள்.
6.இறப்புச் சடங்கு செய்வோர் (death priests) இம்மை உலகத்தோடும் மறுமை உலகத்தோடும் தொடர்பு கொள்பவர்: இறப்புச் சடங்கு, கருமாதி போன்ற சடங்குகள் செய்பவர்கள்.

பிராமணச் சாதிக்குள் நிலவும் இவ்வாறான கிடைநிலைப் படிநிலையானது மற்ற எல்லாச் சாதியினரிடமும் உள்ளதற்கான தர்க்கத்தை ஹோகார்ட் எவ்வாறு விளக்குகின்றார் என்பதைக் காணும்போது தலித்துக்களிடம் காணப்படும் கிடைநிலைப் படிநிலையையும் கருத்திற் கொள்ளலாம். தீண்டத்தக்க மேல்சாதிகளுக்குள் காணப்படும் படிநிலை போன்றே தீ;ண்டத்தகாத சாதிகளிடமும் அமைந்துள்ளது என்பது மொபாத்தின் கருத்தாக்கம் வள்ளுவப் பண்டாரம், பறையர், பள்ளர், புரதவண்ணான், சக்கிலியர் ஆகிய அனைவரும் ஒரு படி நிலையில் தரம்பிரித்துப் பழகுகின்றனர். ஒரு சாதிக்குள்ளேயே உள்ள உயர்குலத்தவர் மேற்சாதியினருக்கும் பிற குலத்தவர் பிற சாதிகளுக்கும் ஊழியம் செய்யும் செங்குத்து – கிடைநிலை உறவை அவதானிக்கும்போது துய்மோனியஈ மொஃபாத்திய மரபார்ந்த சமூகச் சட்டகத்துக்குள் இதனைப் பொருத்திப் பார்க்க இயலாது.
இன்னும் ஒரு கூடுதல் பரிமாணத்தில் நாம் இக்கருத்தினை உள்வாங்கிக் கொள்ளவேண்டுமாயின் சாதியத்தின் வரலாற்றை எழுதும்போது சமகாலத்தில் சாதிப்படி நிலைப் பண்பானது துய்மோனியக் கருத்தை ஆதரிக்கும் நிலையும் வரலாற்றின் சாதியமானது ஹோகார்ட்டின் கருத்தை ஆதரிக்கும் நிலையும் வெளிப்படுகின்றது.
இந்நிலையில் இன்றைய சாதிய அரசியலை நாம் எந்த தளத்திலிருந்து முன் வைக்கிறோம் என்பதிலிருந்து தான் மேற்கூறிய சாதிய அரசியலை நாம் இன்று மாற்றியமைக்க முடியும். இன்று வரையிலான சாதியத் தொன்மங்கள், சாதி பற்றிய சமயம் சார்ந்த கருத்துக்கள் அனைத்துமே பிரதியாக்கப்பட்ட வரலாறு கூறும் ஒற்றைவழி வரலாறாகும். முடியாட்சி அரசு முறைக்காகத் தோன்றிய சாதியச் சமூக அமைப்பில் பிரதிகளை ஆக்கியோர் பிராமணர்களும் மற்ற உயர்சாதியினரும் ஆவர். பல கிளைமொழிகள் (சாதிகளுக்கான மொழிகள், வட்டார மொழிகள்) இருந்த அச்சூழலில் அடித்தள மக்கள் மொழியிலிருந்து விலகி மேல்சாதியினர் மொழி வடிவத்தில் இவை பிரதியாக்கப்பட்டன. பிரதியாக்கப்படாத வரலாறு என்பது முடியாட்சி எனக் கூடிய பேரரசுச் சூழலில் ஏற்பட்ட பேரிலக்கியம் பெருங்கலாச்சாரம் ஆகிய உருவாக்கத்தில் தடம் பதியாத கூறுகளாகும். இப்பேரிலக்கிய , பெருங்கலாச்சார வரலாற்றுப் பிரதியின் (பண்பாட்டுப் பிரதி என்றும் கொள்ளலாம்) வழியாகவே அழகியல்,அறிவியல் இவை போன்ற பிற உருவாக்கப்பட்டன. ஆகவே பிரதிகள் வழிப்பட்ட சாதியத்தின் வரலாறு என்பது பிரதியாக்கப்படாத சாதியம் என்ற திணைப்பண்பாட்டுக் கூறுகளைத் (பிரதிகளை) தடம் பதிய வைக்கவில்லை. இ;ன்று பல இனவரைவியல் அறிஞர்கள் திரட்டி வரும் வாய்வழித் தொன்மங்களும் பிற பிரதியாக்கம் பெறாத நாட்டார் வழக்காறுகளும் பிரதிகள் வழியிலான சாதிய வரலாற்றைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகின்றன.
பிரதிகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் தரவுகள் சிலவற்றை மட்டும் கணக்கில் எடுத்துக் கொண் சாதியத்தின் வரலாற்றை எழுதிய பிரதிகளை மீண்டும் மறுபரிசீலனை செய்யவேண்டும். இதற்காக சு~;ருத் ஜாதவ் மகாராட்டிர மாநிலத்தில் தொகுத்த தீண்டத்தகாத சாதியின் தொன்மத்மை இங்கு மறுவாசிப்புக்கு உட்படுத்தவேண்டும்.
மகாராட்டிரத்தில் குந்தால் கிராமத்தில் வாழும் சக்கிலியர்களின் தொன்மக்கதை கடவுளால் தோற்றுவிக்கப்பட்டதாகக் கூறப்படும் சாதிகளி;ன் வரலாற்றை உடைத்தெறிகிறது. அன்றைய மராட்டிய அரசின் வீரசாதியை சேர்ந்த மூன்று சகோதரர்கள் கர்நாடகத்தின் ஹ_ப்ளி ஆற்றங்கரையோரம் வசித்து வந்தனர். இவர்கள் மராட்டிய மன்னனான சிவாஜியின் தர்பாரில் பணி செய்து வந்தனர். அப்போது ஆங்கிலேயருக்கு எதிரான ஒரு கிளர்ச்சியில் பங்கு கொண்ட இவர்கள் அக்கிளர்ச்சி வெற்றியடையாததால் ஆங்கிலேயப் படையினரிடமிருந்து தப்பிக்க நிலபுலங்களையெல்லாம் விட்டு விட்டு ஆற்றைக் கடந்து தப்பியோடி குந்தால் கிராமத்திற்குச் சென்றடைந்தனர். பணம், பொருள் ஏதுமில்லாத அந்நிலையில் ஆங்கிலேய அடக்குமுறை அட்டூழியங்களுக்கு மீண்டு;ம் ஆளாகாமல் இருக்கவும்.தங்களின் இன அடையாளம் தெரியாமல் இருக்கவும் உடனடியாக அவர்கள் கண்முன் தெரிந்த சங்கிலியத் தொழிலை மேற்கொண்டனர்.
இத் தொன்மத்தின் சித்தரிப்புப் பல பொருண்மைகளைத் தன்னுள் கொண்டுள்ளது. இத் தொன்மமானது சாதியப் படி நிலையில் சக்கிலியர்களின் தகுதி மிகத் தாழ்வானது என்ற மேலோட்டமான பொருண்மையைச் சுட்டிக்காட்டினாலும் இத் தொன்மம் அக்குடும்பத்தவரின் பழைய தகுதியை மீ;ண்டும் உணர்த்தும் ஒரு சங்கேத மொழியின் (மெபஃபாத் சுட்டிக்காட்டும் சங்கேத மாற்றம் போன்றது) பொருண்மையையும் சுட்டிக்காட்டுகின்றது. அதாவது இவர்கள் தாழ்ந்த சாதியினர் இல்லை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டுகின்றது. பல தொன்மங்கள் தீண்டத்தகாத சாதிகள் கடவுளால் படைக்கப்பட்டன என்றும கூறும் நிலையில் இத் தொன்மம் காலனிய ஆங்கிலேயர்களின் அடக்குமுறையிலிருந்து காப்பாற்றிக் கொள்ளும் பொருட்டு எழுந்த ஒரு தற்காலிக சாதிய மாற்றத்தைக் கூறுகின்றது. இது போன்ற பல தொன்மங்களும் இனவரைவுகளும் உரிய இனவரலாற்று ஆய்வுமுறைகளுடன் பதிவு செய்யப்படாமலேயே உள்ளன.
இன்று இந்தியா முழுவதும் பண்பாட்டுச் சிறுபான்மையினராகப் பல சமூகங்கள் வேற்றுப் பண்பாட்டுப் பரப்பில் இழிகுடிகளாகவும் தீண்டத்தகாத சாதிகளாகவும் விளிம்புக்குத் தள்ளப்பட்ட சமூகத்தினராகவும் வாழ்ந்து வருகின்றனர். குஜராத்தை தாயகமாகக் கொண்ட இன்றைய நரிக்குறவர்கள் குஜராத்தில் அன்று வேளாண் குடியினராக வாழ்ந்தவர்கள். ஏழு கம்பளத்தில் ஒரு கம்பளமாக விளங்கும் நித்ரவார் கம்பளத்தைச் சேர்ந்த குடுகுடுப்பை நாயக்கர்கள் குடுகுடுப்பை அடித்துக் குறி சொல்லும் நாடோடிப் பிரிவினராக விளிம்புக்குத் தள்ளப்பட்டனர். இவர்கள் தமிழகத்துக்குப் புலம் பெயரும் முன் ஆந்திராவில் வேளாண் குடியினராக வாழ்ந்தவர்கள்.இ;ன்று தமிழகத்தில் மிகப் பெரும் எண்ணிக்கையில் வாழும் மலையாளிப் பழங்குடிகள் தென்னிந்தியாவில் முகமதியர் ஆட்சி ஓங்கியிருந்தபோது காஞ்சிப்புரப் பகுதியிலிருந்து குடியேறிய காராள வெள்ளாளர்கள் ஆவர். இவர்களின் சகோதரர்கள் ஏலகிரி, பச்சைமலை, கொல்லிமலை, கல்வராயன்மலை ஆகிய மலைப்பகுதிகளுக்குப் புலம்பெயர்ந்து இன்று பழங்குடியினர் அடையாளத்துடன் வாழ்கின்றனர். (தர்ஸ்டன் 1909) தென்னிந்திய இனவியல் வரலாற்றை உற்று நோக்கும்போது அந்நியப்படையெடுப்புக்களால் (குறிப்பாக முஸ்லிம், ஆங்கிலேயப் படையெடுப்புக்கள்) பல குடியினர் தங்கள் இன அடையாளங்களைக் காத்துக் கொள்ளும் பொருட்டு வேற்று பண்பாட்டுப் பரப்பிற்குள் குடியேறித் தங்களின் g+ர்வீகத் தொழில்களைக் கூட மாற்றிக் கொண்டுள்ளனர்.
இன்றைய தமிழகப் பகுதிகளில் வாழும் சாதியினரின் வாய்வழித் தொன்மங்க் சாதியத்தின் வரலாற்றில் இதுவரை இடம் பெறாதவையாகும்.கடற்கரைப் பட்டனவர்களின் (மீனவர்: நெய்தல் திணையினர்) தொன்மமானது அவர்கள் பருதவராஜ குல மன்னனின் வழித்தோன்றல்கள் எனக் கூறுகின்றது. வன்னியர்களின் தொன்மமானது அவர்கள் அக்னிகுலச் சத்திரியர் வழித்தோன்றல்கள் எனக் கூறுகின்றது.இது போன்று மன்னர், பள்ளர் ஆகியோரின் சாதியத் தொன்மங்கள் அவர்களின் வழித்தோன்றல்கள் குறு நில மன்னர்களின் வேந்தர்களின் வம்சத்தோடு தொடர்பு கொண்டவர்களாகக் கூறுகின்றன. இவ்வகைத் தொன்மங்களும் பிற சாதியினரின் தொன்மங்களும் இதுவரையிலான சாதிய வரலாற்றுக்குப் புத்தொளிகளை வழங்கவல்ல எதிர்பிரதி| களாகும். இத்தரவுகள் அனைத்தும் அக்காலத்தில் ஒவ்வொரு சமூகக் குழுவும் (திணைக்குடியினர்) தன்னாட்சி பெற்ற அரசர் அல்லது குறுநில மன்னனைக் கொண்டிருந்தது. அதன் பின்னர் பேரரசு விரிவாக்கத்தின் கீழ் கொண்டு வரப்பட்ட வரலாற்றைத் தாங்கி நிற்கி;ன்றன. வேதகாலத்தியப் பேரரசு சார்ந்த முடியாட்சி அமைப்பில் தான் முதன்முதலாகப் பிராமணர் உள்ளிட்ட சாதியச் சமூக அமைப்பில் செங்குத்து – கிடைநிலை உறவு ஏற்பட்டது என்ற ஹேகார்ட்டின் கோட்பாடு உறுதி பெறுகிறது.
ஹோகார்ட் கருத்துப்படி வேதகாலத்தில் முடியாட்சி அமைப்பில் பிராமணர்கள் மன்னர்களுக்கு அடுத்த பிரிவினராகவும் உயர்சாதியினருககு இணையாகவும் சடங்கு ஊழியம் செய்பவராகவும் காணப்பட்டனர். முடியாட்சி அமைப்பின் நீண்ட வரலாற்றில் சாதியத்தின் அரசியலானது பிராமணர்களின் மேலாதிக்கத்தை வலுவ+ட்டி விட்டது. இதற்கு முடியாட்சி அரசர்களின் பெருங்கொடையும் தானங்களும் அவர்களை எஜமானர்களிடமிருந்து தானங்கள் பெற்று வாழும் நிலையிலிருந்து விடுவித்துக் கொண்டு (தானப்பொருள்கள் எஜமானர்களின் அங்கக் குறியீடுகள் என்பதால் அவை எஜமானர்களின் தீட்டை நீக்கும் இப்பொருள்களைத் தானம் பெற்ற பிராமணர்கள் தீட்டுப் பெற்றுத் தகுதி குறைந்தவர்கள் என்பதை உணர்த்துபவை) ஊழியம் செய்யும் பிற சாதியினருக்குப் பொருள் தானம் கொடுக்கும் நிலைக்கு மாறிவிட்டனர்.
இவ்வாறான மாற்றங்களைப் பிராமணர்கள் ஏற்படுத்திக் கொண்டனர் என்றாலும் வேதகாலத்திற்குப் பிந்தைய காலத்தில் துணைக்கண்டத்தின் பல பகுதிகளிலும் குடியேறிய பிராமணர்கள் அந்தந்தப் பண்பாட்டுப் பகுதியின் தன்மைக்கேற்ப ஏற்ப மாறிக் கொண்டனர். குறிப்பாக திராவிட பண்பாட்டுப் பகுதிக்கு வந்த பிராமணர்கள் இப்பகுதிக்கான மொழிகளையும் திராவிடப் பண்பாட்டின் பல மூலப்படிவக் குணாதிசயங்களையும் அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டனர். குறிப்பாக திராவிட பண்பாட்டுப் பகுதிக்கு வந்த பிராமணர்கள் இப்பகுதிக்கான மொழிகளையும் திராவிடப் பண்பாட்டின் மூலப்படிவக் குணாதிசயங்களையும் அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டனர். (விரிவான செய்திகளுக்கு காண்க:பாரதி 2003)
முடியாட்சிப் பேரரசு சார்புடைய அரச முறைக்கு உகந்த சமூக அமைப்பின் உருவாக்கத்தில் தொடங்கிய பிராமணர்களின் சடங்கியல் வழியிலான ஷதகுதி| உயர்வு அந்த முடியாட்சி அமைப்புடைய அரசு வீ;ழ்ந்த நிலையில் அவர்களின் தகுதி உயர்வு வீழாதது தான் இன்றைய நவீன சாதியத்தின் அரசியல்.

மார்ட்டன் கிளாஸ்

மார்ட்டன் கிளாஸ் (Mortan Klass) என்னும் மானிடவியலர் அண்மையில் சாதி தெற்காசியச் சமூக அமைப்பின் உருவாக்கம் (caste:The Emergence of the South Asian Social System 1980) என்னும் நூலில் பண்பாட்டுப் பொருள் முதல்வாத அணுகுமுறையில் ஒரு மாறுபட்ட அணுகுமுறையை முன் வைக்கின்றார்.
இவர் தம் கருத்துப்படி கி.மு. 2000-1000 ஆண்டுகளில் இன அடிப்படையில் வேறுபட்ட கூட்டங்கள் பெருமளவில் படையெடுத்தற்கான சாத்தியக் கூறுகள் இல்லை என்றும் ஆரியர்களின் வருகைக்கு முன்பே இந்தியச் சமுதாயத்தில் சாதியை ஒத்த கூறுகள் இருந்ததற்கான வாய்ப்புக்கள் இருந்ததாகவும் அவர் முன் வைக்கின்றார். இந்தியாவில் பொருளாதார உபரியின் தோற்றத்தோடு சாதி தோற்றம் பெற்றது என்பது கிளாசின் வாதமாகும். ஆரம்ப காலங்களில் சமத்துவ அடிப்படையிலான பழங்குடிச் சமூகத்தினர் இந்த உபரியினால் உருவான ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கேற்ப தங்களைத் தகவலமைத்துக் கொண்டபோது சாதியடிப்படையை உருவாக்கியிருக்கலாம் எனக் கருதுகின்றார்.
இக்கருத்தின்படி இந்திய வர்க்கச் சமூகத்தின் ஆரம்ப காலக்கட்டத்தில் இந்தத் துணைக்கண்டத்தில் அரிசி,கோதுமை ஆகிய பயிர்கள் நிலையாக விளைவிக்கப்பட்டு சிந்து சமவெளி நகரங்கள் உருவான காலகட்டத்தில் இந்தியச் சாதிகளின் தோற்றம் இருக்கலாம் என்பார். சமஸ்கிருதம் பேசுவோர் இதனை விளக்குவதற்காக தத்துவார்த்த அடிப்படையை உருவாக்கினரேயன்றி இவர்களே சாதியை உருவாக்கினர் என்பதற்கான சான்றுகள் இல்லை கிளாஸ்.இவர் தம் கருத்துக்களை மிக விரிவாக இந்நூலில் ஆராய்;ந்துள்ளார்.

இந்திய வரலாற்றறிஞர்கள் வாதம்
இந்து சமூகத்தின் உருவாக்கம் குறித்துப் பல வரலாற்றாசிரியர்கள் விவாதித்துள்ளனர். இவர்களில் கோசாம்பி, சட்டபாத்தியாய போன்றோர் மிகவும் நுட்பமாக அணுகியுள்ளனர். இவர்கள் தம் கருத்துப்படி பழங்குடிகள் பலவும் ஒன்று சேர்ந்து மேன்மெலும் திரண்டு வளர்ந்ததால் ஏற்பட்ட அமைப்பே இந்து சமூகத்தின் சாதியச் சமூகமாகும். சாதிச் சமூகமானது இனக்குழுமத் தன்மை முழுவதும் நீக்கப்படாத சமூகம் ((incompletely detribalized society) என்பர். ராபர்ட் ரெட்ஃபீல்டு கூறும்போது நாகரிகத்திற்கு பொருத்தமாக மாற்றங்களைப் பெற்ற பழங்குடிச் சமூகம் (tribal society rearranged to fit a civilization) என்று கூறுவர்.இந்திய வரலாற்றை மிக நுட்பமாக ஆராய்ந்து புகழ் பெற்ற டி.டி.கோசாம்பி இது பற்றிக் கூறும்போது
“The entrie course of indian history shows tribal elements being fused into a general society. This phenomen, which lies at the foundation of the most striking indian feature namely caste.is also the great basic fact of ancient Indian history”
(1956:25) இவ்வாறு நிகழ்ந்தது என்பார்.
இந்திய வரலாற்றாசிரியர்களிலேயே கோசர்பி ஒரு வி~யத்தில் முன்னோடியாவார்.பழங்குடிச் சமூகத்தை உட்செரித்தே சாதிச் சமூகம் உருவாக்கம் பெற்றுள்ளது என்ற பார்வையை இவர் முன் வைத்தார். கோசாம்பி வழிகாட்டிய பாதையில் சாதியத்தின் தோற்றத்தை அறிவதில் இர்ஃபான் ஹபிப் தொடர்ந்து ஆய்வு செய்தார். முகாலய இந்தியாவைப் பற்றிய நம் காலத்து மிகச் சிறந்த வல்லுநராக விளங்கும் ஹபிப் இ;ந்தியச் சமூக முறையானது ஈரானின் சபாவித் சமூகம் போன்று எந்த பிற சமூகங்களிலிருந்தும் அடிப்படையில் மாறுபாட்டினைக் கொண்டிருக்கவில்லை என்பார்.இப்படியிருக்கும்போது இந்தியாவில் மட்டும் இப்படி ஒரு கெட்டியான, உறைந்துபோன சமூக அமைப்பு எப்படி ஏற்பட்டது? இவ்வினாவிற்கு மிகவும் கருத்தூன்றி அறிவதற்குரிய பின்வரும் விளக்கத்தை ஹபிப் முன் வைக்கின்றார்.
மெகஸ்தனிஸ் முதற்கொண்டு பெர்னியல் (bernier) வரையிலான வெளி உலகத்தாருக்கு இந்தியச் சாதி முறையில் உள்ள படிநிலை அவர்களின் கவனத்தை ஈர்க்கவில்லை. மாறாக மக்கள் காலங்காலமாக ஒரே தொழிலைச் செய்துவரும் குலத்தொழில்| முறையே அவர்களைக் கவர்ந்தது . ஒவ்வொரு சாதியும் ஒரு குலத்தொழிலைக் கொண்டிருந்ததுடன் அச்சாதி பேணிக்காத்து வரும் அகமணக் கட்டுக்கோப்பானது பழங்குடிக்கு உரியதாகும் என்பார் ஹபீப். ஆக வரலாற்றுப் போக்கில் பழங்குடிச் சமூகத்தின் அகமணத்தன்மையை உள்வாங்கிக் கொண்டே சாதிச்சமூகம்உருவானது என்றும் இதில் பழங்குடிகளின் அகமணக் கட்டுக்கோப்பு மிகவும் பாதுகாப்பாக பேணப்பட்டு வந்துள்ளது என்றும் சாதிகளாக மாறிய பின்னரும் அது அதன் உருமாறாத்தன்மையிலேயே காணப்பட்டது என்றும் ஹபிப் கருதுகின்றார்.
பல பழங்குடிச் சமூகங்களின் தொகுப்பை உள்வாங்கியதால் சாதிச் சமூகம் உருவானது என்ற ஹபிப் விளக்கத்தின் வழிச் சில வினாக்கள் தீர்க்கப்படுவது போல் இருந்தாலும் விடைகாண வேண்டிய சில புதிய வினாக்கள் எழுகின்றன. பழங்குடிச் சமூகங்கள் பொதுச் சமூக உருவாக்கத்தில் உள்வாங்கப்பட்டது என்றால் இந்தியாவில் மட்டும் சாதிச்சமூகம் ஏன் ஏற்படவேண்டும். இவ்வகைப் பழங்குடி இணைப்பு ஏற்பட்ட இடைக்கால மொரோக்கோ அல்லது இடைக்காலப் போலந்து சமூகங்களில் சாதிமுறை ஏன் உருவாகவில்லை?
அகமணக் கட்டுகோப்பென்பது பழங்குடிச் சமூகத்திலிருந்தே சாதிச் சமூகத்திற்குச் சென்றது என்ற வாதம் பொருத்தமானதாகத் தெரியவில்லை. ((Andre Beteille1991:72)ஃபிரீடு ((Fried) சொல்வது போல அகமணம் ((endogamy) என்பது உலகளாவிய நிலையில் பழங்குடிச் சமூகங்களில் காணப்படும் ஒரு பண்பல்ல. இந்தியப் பழங்குடிகளில் அகமணப் பண்பு ஒரு கட்டாயமான பண்பாக இருக்கிறதெனில் அது இந்தியப் பண்பு என்று கூறலாமே தவிர பழங்குடிகளின் பண்பு என்று பொதுமைப்படுத்தமுடியாது என்கிறார்.
மொரோக்கோவில் முஸ்லிம் பண்பாடு இருப்பது போல் இந்தியாவில் உருவான பொதுச் சமூகம் பழங்குடிப் பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது. அவ்வாறே பழங்குடிச் சமூகம் பொதுச்சமூக முறையின் பண்புகளைக் கொண்டுள்ளது. ஆக இந்தியாவின் நாகரீக உருவாக்கத்தில் பழங்குடிப் பண்பாடுகளின் பங்கும் உள்ளது எனலாம். ஆனால் இத்தகு நாகரீக உருவாக்கத்தில் பழங்குடிச் சமூக முறை பொதுச்சமூக முறைக்குள் கலந்துவிட்டது என்பதை விடப் பழங்குடிகளின் கூட்டு அடையாளங்கள் சாதியாக மாறிய பின்னருங் கூடத் தெரியுமளவிற்கு காணப்படுகின்றன. இத்தகு முறையினை 55 ஆண்டுகளுக்கு முன் இந்துத்துவ முறையில் பழங்குடிகளைக் கிரகித்துக் கொள்ளுதல் (The Hindu method of tribal absorption) என்னும் சிறந்த கட்டுரையை நிர்மல்குமார் போஸ் எழுதினார்.
இன்று இந்தியாவில் 400 க்கும் மேற்பட்ட பழங்குடியினர் உள்ளனர். மேற்கூறிய இந்துத்துவ முறையின் பழங்குடிகளைக் கிரகிக்கும் முறை எல்லாப் பழங்குடிகளிடமும் நிகழ்ந்தது என்று கொள்ள முடியாது. அந்தமான் பழங்குடிகள் (ஓங்கி, ஜாரவா, சென்டினலியா) 19 ஆம் நூற்றாண்டு வரை யாருமே நெருங்கமுடியாதவாறு தனித்தொதுங்கி வாழ்ந்தனர். வடகிழக்கு எல்லைப்புற மாகாணமானது ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட நாகரீகங்கள் குவியும் இடமாதலால் நாகரீகக் குவிதலின் அழுத்தம் அங்கு வாழும் கொன்யக்(;(Konyak), அபோர்(;(Abor), தஃபலா(Dafla) போன்ற பழங்குடிகளைச் சாதிகளாக மாற்றவில்லை.ஆனால் அங்கு பழங்குடியாக வாழ்ந்த அஹோம் மக்கள் சாதியாக மாறிவிட்டனர். ஆனால் அண்டைய மருமக்கள் தாய காசி பழங்குடியினர் பழங்குடியாகவே உள்ளனர். ஆனால் அவர்களிடம் சாதி இந்துக்களின் பண்புகள் ஓரளவு காணப்படுகின்றன. இந்தியாவின் வடமேற்குப் பகுதியை ஓட்டிய பாகிஸ்தானில் சுவாத் பதான்கள் போன்ற பல முஸ்லிம் பழங்குகளிடம் இந்துச் சாதிகளின் பண்புகள் காணப்படுகின்றன. (இவ்வாறு பழங்குடிகள் சாதிகளாக மாறும் விவாதத்திற்குக் காண்க ஆந்த்ரே பெத்தேய்ஸ் 1998)

பின்னுரை
ஐரோப்பாவில் புரட்சிகளி; வழி மன்னராட்சி வீழ்த்தப்பட்ட காலத்தில் மதகுருமார்களும் மதப்பிரச்சாரமும் மதமும் அரசியலிலிருந்து விலக்கப்பட்டு தனித்த ஒரு சமூக நிறுவனமாக விடப்பட்டது. இன்றும் கூடத் தேவாலயம் என்பதும் அதன் செயற்பாடுகளும் அரசியலிலிருந்து பிரிக்கப்பட்டதாகவே உள்ளது.
மனித நாகரீகத்தில் அறிவியல் தன்மை வளர வளர பண்பாட்டில் எல்லாமே புனிதம் என்ற ஒரு மதச்சார்புடைய வட்டத்தில் மதச்சார்பற்ற வட்டம் என்ற ஒன்று தலைதூக்க முற்பட்டது. அதனால் தான்சமயம் சார்ந்த புனிதமான இசையிலிருந்து சமயம் சாராத புனிதம் சாராத இசை என்ற ஒன்று தோன்றியது. இசையைப் போன்று பண்பாட்டின் பிற தளங்களிலும் மதச்சார்பற்ற வட்டங்கள் தலைதூக்கின. தொடர்ந்து அவற்றின் பரப்புகள் பெரிதாயின.
இதன் நீட்சியாகத்தான் ஐரோப்பாவில் முடியாட்சி வீழ்ந்த பின் அரசியலிலிருந்து மதம் முற்றிலுமாக ஒதுக்கப்பட்டு அது ஒரு தனித்த சமூக நிறுவனமாகச் செயற்படத் தொடங்கியது. ஆனால் இந்திய முடியாட்சியின் வீழ்ச்சிக்கு காரணமான ஆங்கிலேயர்கள் சாதிகளின் சமூக உறவுகளையோ கோயில் சார்;ந்த செயற்பாடுகளையோ மாற்றம் செய்யவில்லை. அவ்வாறு செய்வதால் ஏற்படும் சமூக முரண்பாடுகளைச் சமாளிப்பது தேவையற்ற வேலை என எண்ணினர். ஐரோப்பாவில் ஏற்பட்டது போன்ற அரசியல்-மதம் இடைவெளி இங்கு ஏற்படவில்லை. சாதியச்சண்டைகளுக்கும் சமூக முரண்பாடுகளுக்கும் வித்திpட விரும்பாத ஆங்கிலேயர்களன் தலையிடாக் கொள்கையானது முடியாட்சி அமைப்புக்காக ஏற்பட்ட சாதியச் சமூகத்தை நவீனத் தொழில் துறைசார்ந்த உற்பத்தி உறவுக்குள் தொடர வழி வகுத்தது.
எனினும் முழுக்க முழுக்க ஊழியர்களைப் பரிமாறிக் கொள்ளும் சமூக – உற்பத்தி ஒரு அமைப்பாக வேர்விட்ட சாதியமானது இன்றைய நவீனத் தொழில் பணப்பொருளாதார உற்பத்தி உறவுக்குள் நுழைந்து விட்ட நிலையில் அதன் கட்டமைப்பு சிதையத் தொடங்கிவிட்டது. இதனால் சாதி சாதியம் இரண்டிலும் பல உடைப்புக்கள் நிகழ்ந்து வருகின்றன. மாறாக புதிய பரிமாணங்களில் அவை மாற்று; வடிவம் பெற்று நீட்சியும் பெறுகின்றன.
உடைப்புக்களும் நீட்சிகளும் காணப்படும் இச்சூழலில் குறிப்பிடத்தக்க தர்க்கவியல்- இயங்கியல் மாற்றம் ஏற்பட்டிருப்பதை தலித்தியவாதிகள் இனங்கண்டாக வேண்டும். துய்மோன் தனது சாதியம் பற்றிய புரிதலைப் பிரெஞ்சு அறிவுப் பாரம்பரியத்துக்கேயுரிய அமைப்பியல் அணுகுமுறையில் விளக்கிய பின் தன் கோட்பாட்டுக்கு எழுந்த விமரிசனங்களைக் கருத்திற் கொண்டு சாதியத்தின் மற்றுமொரு பரிமாணத்தை விளக்கும் நிலையில் சாதியத்தின் இன்றைய நீட்சியை மெய்யியல் (ளரடிளவயவெயைடணையவழைn) கோட்பாடு மூலம் பின்வருமாறு விளக்குகின்றார்.
“…..a transition from structure to substance, ‘competition’ substitutes for ‘interdependence’ between hierarchically ranked castes, and ‘the caste seems to accept equality’ which means that ‘from the ideological point of view, structure seems to yield to substance, each caste becoming an individual confronting other individuals”
துய்மோனின் மெய்யியல் கோட்பாட்டுக்கு முன்னர் வகுத்த கோட்பாடானது மரபார்ந்த சாதியச் சமூகத்தின் அமைப்பினை விளக்கும் கோட்பாடு என்ற நிலையில் மட்டுமே அதன் பொருத்தப்பாடு அமைகின்றது. காலனிய காலம் தொடங்கி விடுதலைக்குப் பிந்தைய காலகட்டத்தில் சாதியமைப்பு அமைப்பியல் மாறுதலுக்கு உட்படடுள்ளது என்பதையும் அறியும் துய்மோன் இம்மாற்றத்தைத் தன்னுடைய பழைய அமைப்பியத்தின் கோட்பாட்டின் தொடர்ச்சியாக மேலுமொரு அமைப்பியத் தர்க்கத்தை முன்வைப்பது அவர் மிகப் பெரும் அமைப்பியவாதி என்பதைக் காட்டுகின்றது.
மரபார்ந்த சாதியப்படி நிலையின் அமைப்பானது இன்றைய நவீனத்துவத் தளத்தில் தன் இருப்பை பொருளுக்கு நகர்த்திக் கொண்டுள்ளது. அது போன்றே பரஸ்பர ஊழியப் பரிமாற்றமானது நேரடியான போட்டியாகத் தளம் மாற்றப்பட்டிருக்கின்றது. இன்னும் சொல்லப்போனால் ஒரே சாதியின் தனிநபர் அதே சாதியைச் சேர்ந்த மற்றொரு தனிநபருடன் போட்டியிடும் அளவுக்கு சாதிய ஒன்றியத்திலும் பரஸ்பர பரிமாற்றத்திலும் பிடிப்பின்றிப் பொருள் சார்ந்த தளத்துக்கு நகர்;ந்துவிட்டனர். இவ்வகையான இயங்கியல் தர்க்கத்தில் சாதிகளுக்கிடையே ஏற்றத்தாழ்வுகள் குறைந்து சமத்துவம் அதிகரித்து வருகின்றது என்கிறார் துய்மோன்.
சாதியம் சமத்துவத்தை நோக்கி நகர்கின்றது என்ற இன்றைய துய்மோனின் சொல்லாடலை ஆதரிப்பது என்பது தலித்தியத்திற்கான நிலைப்பாடாக இருக்கமுடியாது. சாதியத்தின் அடிப்படையான நுண்விழைவுகள் மாற்று நிலைகளில் வடிவம் பெற்றுப் புதிய பரிமாணங்களின் நிலைபேறு கொள்கி;ன்றன. இதனை மிக விரிவாக ஆராய்வது இ;வ்வியலின் அமைப்பிலிருந்து விலகுவதாக அமைந்துவிடும்
ஆகவே, இ;ந்நிலையில் தலித்தியச் சொல்லாடல் என்பது பின்வரும் தளங்களில் நிகழ்த்தப்பட்டாக வேண்டும். ஒற்றை வழியில் எழுதப்பட்ட சாதிய வரலாறு மறு பிரதியாக்கம் செய்யப்படவேண்டும் . சாதிகள் கடவுளால் படைக்கப்பட்டன. இன்ன இன்ன உறுப்புக்களிலிருந்து இந்த இந்தச் சாதிகள் தோற்றம் பெறலாயின போன்ற பல தொன்மங்கள் உடைக்கப்பட்டு குந்தால் கிராமத்தில் தோன்றிய தீண்டத்தகாத சாதிகளின் தோற்றம் போன்ற பல வரலாற்றுக் கூறுகளை உள்ளடக்கிய தொன்மங்களைப் பதிவு செய்து மாற்றுமுனையிலிருந்தும் சாதிய வரலாறு எழுதப்பட்டாகவேண்டும். இதில் இனவரைவியலில் இதுவரை பதிவு பெறாத புதிய பிரதிகள் முழுமையாகச் சேகரிக்கப்படவேண்டும். இதன் வழி திணைக்குடிகளின் சமூக அமைப்புக்கள் எவ்வாறான வேரினைக் கொண்டிருந்தன. அவை முடியாட்சி காலத்தில் பெற்ற மாற்றங்கள் என்ன என்பன போன்ற வரலாற்றை எழுத முயலுவது என்பது இன்றைய அடித்தளச் சாதிகளின் இருப்பையும் பெறுமானத்தையும் மாற்றியமைக்கும்.
தமிழ்ச்சூழலில் இது குறித்த ஆய்வுகள் மிகக் குறைவாகவே நிகழ்ந்துள்ளன. சாதியச் சட்டகத்துக்குள் உள்ளார்ந்த நிலைகளில் இதுகாறும் நாம் பேசி வரும் சாதிய அமைப்பினை நிலை நிறுத்தும் கருத்தமைவுகள் எவ்வாறு செயலிழந்து மாற்றங்களைக் கோரி நிற்கின்றன என்பதை சிறுதொண்டர் நாடகப் பனுவலை எடுத்துக் கொண்டு மிகச் சிறப்பாக கா.சுந்தர் (1994) ஆராய்கிறார். இதே போன்று செல்லத்தம்மன் வழிபாட்டு முறையில் மதுரை மீனாட்சியம்மனின் கணவரைத் தொடர்புபடுத்திப் பெண் தெய்வவழிபாட்டுச் சடங்குக்களத்தையும் சாதிய அரசியலையும் மிகச் சிறப்பாக இ.முத்தையா (1996) ஆராய்ந்துள்ளார். இவ்வாறான நாடக- சடங்குப் பனுவல்கள் பலவற்றை ஆய்வுக்குட்படுத்துவதன் மூலம் சாதிய அமைப்புக்குள் புதைந்து கிடக்கும் மாற் முறைகளையும் குறியியல் எதிர்ப்புக்களையும் இனங்காண இயலும்.