இறுதிச் சந்திப்பு :காந்தி படுகொலையின் அரசியல் -அஷிஸ் நந்தி

 

அவரது மரணத்திலுங்கூட ஓர் அற்புதமும் கலைத்தன்மையும் இருந்தது. எந்தக் கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தாலும் அந்த மனிதருக்கும் அவர் வாழ்ந்த வாழ்வுக்கும் மிகப் பொருத்தமான முடிவாக அது அமைந்திருந்தது.

ஜவஹர்லால் நேரு

கிருஷ்ணனுக்குக் கம்சன் எப்படியோ அப்படித்தான் காந்திக்குக் கோட்சேயும். ஒருவருக்கொருவர் எதிரானவர்கள் என்றாலும் இருவரும் பிரித்துப்பார்க்க முடியாதவர்கள், கம்சன் கிருஷ்ணனை அறிந்திருந்த அளவுக்கு அர்ஜுனன் கிருஷ்ணனை ஒருபோதும் அறிந்திருக்கவில்லை. வெறுப்பு அன்பைக் காட்டிலும் பிணைப்பு மிகுந்தது. அன்பு பார்வையை மழுங்கச் செய்யும்; வெறுப்போ அதைக் கூர்மையாக்கும்.

டி.கே. மகாதேவன்

I

அரசியல் படுகொலைகள் ஒவ்வொன்றும் கொலையாளியும் அவனுக்குப் பலியாகுபவரும் இணைந்து கூட்டாகத் தயாரித்தளிக்கும் ஓர் அறிக்கை. சில நேரங்களில் இந்தக் கூட்டு உறுதிப்படக் காலங்கள் ஆகலாம்; சில நேரங்களில் முற்றிலும் இயற்கையான முறையில் உடனடியாக ஏற்பட்டுவிடுகிறது. ஆனால், எந்த அரசியல் படுகொலையும் ஒருபோதும் தனியொருவனின் செயலாக இருப்பதில்லை. கொலையாளி மனநோயாளியாக இருந்து தனியாகவே செயல்படும் சந்தர்ப்பங்களிலுங்கூட அவனுக்குப் பலியாகுபவரோடு அவனை ஏதோ ஒரு விதத்தில் அந்த நோய்நிலையிலும் பிணைக்கும் பரந்துபட்ட வரலாற்று உளவியல் சக்திகளின் ஒரு பிரதி நிதியாகவே அவன் இருக்கிறான்.

இந்த விஷயம் பற்றி எழுதப்பட்டுள்ளவற்றில் ராபர்ட் பெய்னின் மகாத்மா காந்தி வாழ்க்கை வரலாறு, காந்தி படுகொலையிலுள்ள இந்தக் கூட்டு அம்சத்தை நன்கு வெளிக்கொண்டுவந்துள்ளது. அவரைக் கொல்வதில் அர்ப்பணிப்புடன் செயல்பட்ட கொலையாளிகளைக் கொண்ட தன்னிச்சையான சிறிய குழுவைத் தவிர, காந்தியின் பாதுகாப்புப் பணியில் ஈடுபட்டிருந்த இந்தியக் காவல் துறை மற்றும் அதன் புலனாய்வுப் பிரிவும் அதிகார வர்க்கமும் காந்தியின் மிக ஆத்மார்த்த சீடர்கள் சிலரை உள்ளடக்கிய அன்றைய இந்திய அரசியல் தலைவர்களின் முக்கியப் பிரிவினரும் எவ்வாறு அக்கொலையில் மறைமுகமாகப் பங்காற்றினர் என்பதைப் பெய்னின் தன் நூலில் சொல்லாமல் சொல்கிறார்.

ஆனால் கூட்டுச் செயல்பாடு ஏன் நிகழ்ந்தது? பல்வேறு தரப்பினரின் எண்ணங்களும் அக்கறைகளும் எங்கே ஒருங்கிணைந்தன?

இந்தக் கேள்விகளுக்குப் பதிலளிக்கும் முகமாக, நான் முதலில் காந்தியின் அரசியல் பாணியைச் சாராம்சமாக அளித்துவிட்டு, அவரது மரணம் நிகழ்ந்த 1948 ஜனவரியில் இந்தியாவில் நிலவிய உளவியல், சமூகச் சூழலை விவரிக்கிறேன்.

காந்தி ஒரு பழமைவாதியுமல்ல, முற்போக்குவாதியுமல்ல. தன்னளவில் பல முரண்களைக் கொண்டவர் என்றாலும், விடாப்பிடியாகப் பழமையைப் பேணவோ புதுமையைக் காக்கவோ முனையும் அளவுக்கு அரை குறையானவரோ தன்னிலிருந்து அந்நியப்பட்ட மனிதரோ அல்ல. வைதீகம், பிரதிமை மறுப்பு ஆகிய இருமை நிலைகளை அதிக முயற்சியின்றியே தாண்டிச் சென்றுவிட்ட அவர், பழமை, புதுமை இரண்டுக்கும் பொதுவான அம்சங்களை ஒருங்கிணைத்து இரண்டிற்கும் பேராபத்தை விளைவிப்பதுபோல வெளிப்படையாகத் தோன்றாத எளியதொரு வெளிப்பாட்டு முறையை உருவாக்கினார். மிகத் திறமையாக இவற்றை ஒருங்கிணைத்தபோதும் அவர் முன்வைத்த சமூக மாற்றங்களின் உள்ளடக்கமும் இந்திய மக்களிடம் அவர் வேண்டிநின்ற அரசியல்ரீதியான செயல்பாடும் இந்திய, குறிப்பாக இந்துக் கலாச்சாரத்தின் மைய ஓட்டத்திற்குப் பெரும் குறுக்கீடுகளாக இருந்தன. அன்றைய அறிவுஜீவிகளில் மிகச் சிலரே இதை அறிந்திருந்தனர் என்றாலும், வேர்பிடித்திருந்த பழமைவாதிகளின் அதிக உரிமைபெற்ற பிரிவினர் பலர் இதனை நன்கு உணர்ந்திருந்தனர். அவரது கொலையாளியான பழமைவாதி பின்னர் குற்றஞ்சாட்டியது போல “அவரது சோதனைகள் அனைத்தும் இந்துக்களின் பலி பீடத்தி லேயே அமைந்தன“.

இந்தியாவின் பாரம்பரிய அதிகார அமைப்புக்குக் காந்திய அரசியல் சிந்தனையின் குறிப்பான இரண்டு அம்சங்கள் பேராபத்து விளைவிப்பவையாக இருந்தன. முதலாவது, இந்தியச் சமூகத்தின் மையம் எது, விளிம்பு எது என்பது பற்றிய வரையறைகளில் மாற்றத்தைக் கொண்டுவருவதற்கான அவரது தொடர்ந்த முயற்சி. இரண்டாவது, சில இந்திய மரபுகளிலும் காலனியச் சூழலிலும் உள்ளோட்டமாக இருந்த ஆண்மை, பெண்மை பற்றிய கருதுகோள்களின் மீதான அவரது மறுதலிப்பு. காந்தியின் இந்த இரண்டு செயல்பாடுகளுமே மிக முக்கியமான உளவியல் அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தன. இவற்றைப் பற்றிப் பேசாமல் அவரது மரணத்தைப் பற்றிப் பேச முடியாது.

முதல் அம்சத்தைச் சமூக நீதி பற்றிய காந்தியக் கோட்பாடு என ஏகதேசமாகக் குறிப்பிடலாம். பாட்டாளிகளின் பாதுகாவலர்கள் எனத் தன்னை அடையாளப்படுத்திக்கொண்ட நவீனப்படுத்தப்பட்ட, மேற்கத்தியமயமாக்கப்பட்ட, நடுத்தர வர்க்க அறிவுஜீவிக் கூட்டத்தின் பாத்திரத்தை இந்தக் கோட்பாடு நிராகரித்தது. காந்தியின் வரவுவரையிலும், இந்திய அரசியலில் மேலாதிக்கம் பெற்றிருந்ததும் இந்தியத் தேசியத்தின் முக்கியக் குரலாக இருந்ததும் இந்த நடுத்தர வர்க்கக் கனவான்களின் கூட்டமே என்பதைக் காந்தி புரிந்துகொண்டிருந்தார். எனினும், ஏழை மக்களின், சுரண்டப்பட்டவர்களின் பெயரால் ‘முன்னேறிய சிந்தனை‘கொண்ட சித்தாந்தப் பின்புலமுடைய இந்த நடுத்தர வர்க்க அறிவுஜீவிகள்தம் மேலாண்மையைத் தக்கவைத்துக்கொள்வதற்கே அழுத்தம் கொடுப்பார்கள் என்னும் அச்சம் காந்திக்கு எப்போதுமே இருந்துவந்தது. எனவே, இந்திய அரசியலை அறிவுஜீவித்தனத்திலிருந்து விடுவிப்பதே அவரது முதல் முயற்சியாக இருந்தது. என்னைத் தவறாகப் புரிந்துகொள்ளக் கூடாது. காந்தி அறிவுஜீவிகளை அவர்கள் அறிவுஜீவிகள் என்பதற்காக எதிர்த்தவரல்ல. அறிவு புனிதமானதாகவும் பிராமணியத்தன்மைகொண்டதாகவும் நம்பவைக்கப்பட்டிருந்த ஒரு கலாச்சாரப் பின்புலத்தில், கருத்துக்குச் செயலினும் மேலான புனிதத் தன்மை அளிக்கப்பட்ட ஒரு சூழலில் அறிவு சார்ந்த செயல்பாடுகளுக்கும் சித்தாந்தங்களுக்கும் முக்கியத்துவம் அளிப்பதற்கு எதிரானவராகவே அவர் இருந்தார். இது போன்ற ஒரு அறிவுச் சூழலை எதிர்கொண்ட மாசே துங்கின் வரவுக்குக் கட்டியம் கூறுவதுபோல, இந்தியச் சமூகத்தில் மரபுரீதியாகச் சிறப்புச் சலுகைகள் பெற்றுவந்த பிரிவினர் முற்போக்கு அம்சங்களைக் கொண்டிருப்பார்கள் என்பதை ஏற்றுக்கொள்ள காந்தி மறுத்துவிட்டார்.

இவ்வாறு அறிவுஜீவித்தனத்தை நீக்கிப் பிராமணியத் தன்மையை அகற்றும் செயல்பாட்டின் ஒரு பகுதியாக, இந்தியாவில் தாழ்வாகக் கருதப்பட்ட, பிராமணியமல்லாத, வணிக மற்றும் வேளாண் பண்பாடுகள் சார்ந்த அம்சங்கள் பலவற்றை உண்மையான இந்து மதமாக முன்வைக்கக் காந்தி தொடர்ந்து முயன்றுவந்தார். காந்தியின் ‘ஒன்றிணைக்கும்‘ தன்மையை வலியுறுத்தும் அதே நேரம், இந்துக் கலாச்சாரத்தின் விளிம்புநிலை அம்சங்கள் சிலவற்றை அதன் மையத்துக்குக் கொண்டுவருவதற்காக அவர் மேற்கொண்ட முயற்சிகளை– கிறித்துவத்திலும் அவர் ஓரளவு மேற்கொண்ட முயற்சிகளைப் போல நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. இத்தகைய பண்பாட்டு மீள்கட்டுமானத்தை நிறைவேற்றுவதற்காக அவர் வாழ்ந்த சமூகம் இதுவரை அறியாத புதியதொரு அரசியல் செயல்முறையைக் காந்தி உருவாக்கினார். அரசியல் சிந்தனையற்ற ஒரு சமூகத்தில் அரசியல் மற்றும் பொதுவாழ்வு இவற்றிற்கு அதிக அழுத்தம் அளிக்கவும் இதற்காக இந்து சமூகத்தின் விளிம்புநிலையிலிருந்தவர்களை ஓன்று திரட்டவும் தொடங்கினார். மேலோட்டமாகப் பார்ப்பதற்கு இவை நகர் சார்ந்த நடுத்தர வர்க்கத்தின் மனத்திற்கு உகந்ததான தேசிய விடுதலைக்காகச் செய்யப்பட்டதுபோலத் தோன்றினாலும், உண்மையில் இந்து மதத்திற்குள்ளிருந்த கலாச்சாரப்படிநிலைகளை முற்றிலும் திருத்துவதாக அமைந்திருந்தன. இவ்வாறாகக் காந்தி அவரது காலத்துக்கு முன்னால் இந்தியாவில் மக்கள்திரள் அரசியலுக்கும் சமூகச் சீர்திருத்த இயக்கங்களுக்கும் இடையே நிலவிய பெரும் இடைவெளியை இணைக்கும் பாலமாக விளங்கினார்.

இந்தியாவின் கிராமப் பகுதிகளில் வாழும் பெரும்பான்மையின மக்கள், க்ஷத்திரிய குறுநிலங்களின் ‘வீர இனத்தவர்‘ மற்றும் அவர்களின் “பாரம்பரியத் தலைவர்கள்“, பிரித்தானிய அரசுக்கு விசுவாசமான ராஜாக்கள், மகா ராஜாக்கள் ஆகியோரின் ஏக ஒப்புதலின் பேரிலேயே இந்தியாவை ஆண்டுவருவதாகக் கருதிக்கொண்ட காலனிய அமைப்பிற்கும் காந்தியின் இந்தப் புதிய அரசியல் செயல்முறை சவாலாக அமைந்தது. அரசியல், சமூக மாற்றங்களுக்காக மக்களை ஒன்று திரட்டக் காந்திக்கு இருந்த திறமை பிரிட்டிஷாரின் கருத்துக்குச் சவாலாக அமைந்ததோடு, இந்தியாவில் அவர்களது அரசின் ஆதாரத் தளத்தை அசைத்துக் காட்டுவதாக இருந்தது.

இந்தியர்கள் தங்களின் தன்மான உணர்வை இழந்துவிடக் கூடாது என்பதில் அக்கறைகொண்டிருந்த அவர், இந்தியர்கள் அவர்களின் ஆட்சியாளர்கள்போலத் தங்களையும் மாற்றிக்கொள்ள வேண்டும் என்ற வாதத்தை முற்றிலும் நிராகரித்தார். இந்தியர்கள் தங்களைத் தரம் தாழ்த்திக்கொள்வதிலோ தங்கள் சமூகத்தைத் தூக்கிப்பிடிப்பதிலோ ஈடுபடக் கூடாது என்பது அவரது கருத்தாக இருந்தது. பார்ப்பதற்குக் குழப்பமான சிந்தனைபோல இது தோன்றினாலும், உண்மையில் அவர் மேற்கொண்ட முயற்சி, நவீன விஞ்ஞானம், தொழில் வளர்ச்சி, உயர் தொழில்நுட்பம், முன்னேற்றம் பற்றிய அறிவார்ந்த கருத்துகள் இவற்றின் காலனியாதிக்கம் தனக்குச் சூட்டிக்கொண்ட இந்தியாவைப் பண்படுத்தும் பொறுப்பை அதற்கு அளிக்க மறுத்ததாகும். இதனால் காலனியத்தின் பெயரால் நிலவிய இனவாதமும் சுரண்டலும் வெளிச்சத்துக்கு வந்தன.

காந்தியச் சிந்தனையின் மிக முக்கியமான இரண்டாவது அம்சம், மனித சமூகத்தைப் பண்படுத்தும் சக்தியாகப் பெண்மையை அவர் கண்டறிந்தது.

நூற்றாண்டுகளாகப் பெண் குறித்து ஆழமான முரண்பாடுகளையும் இரட்டைத்தன்மையையும் கொண்டு வாழ்ந்துவரும் ஒரு வேளாண் பண்பாட்டில் பெண்மைக்குப் புதிய ஒரு பொருளைக் காந்தி அளிக்க முயன்றார். தன் வாழ்நாள் முழுவதுமே காந்தி, வலிமை வாய்ந்தவராகப் புறத்தே தோற்றமளித்தாலும், அடிப்படையில் பலவீனமானவரும் இன்ப நுகர்ச்சியாளரும் ஓரளவுக்கு நவீனவயப்பட்டவருமான அவரது தந்தையின் குணங்களைப் பெற்றவனாகத் தான் இனங்காணப்படுவதை விரும்பாமல், தோற்றத்தில் பலவீனராக, ஆழ்ந்த சமய நம்பிக்கை கொண்ட, மரபான ஆனால் தன்னம்பிக்கையும் மனவலிமையும் கொண்ட தாயோடு தன்னை இனங்கண்டு அவ்வாறே தனது சுயபிம்பத்தை உருவாக்க முயன்றார். தந்தை வழிக்குடும்பத்தின் வரையறைகளுக்குள் பெண்ணின் சக்தியைக் கையகப்படுத்தித் தக்கவைத்துக்கொள்வதற்காக உபவாசம் மற்றும் தன்னை வருத்திக்கொள்ளும் முறைகள் பலவற்றைக் கடைபிடித்துவந்த அவரது தாய்தான் காந்தி முதல் முதலாக அறிந்த சத்தியாக்கிரகி. காந்திமீதான நுட்பமான பல்வேறு உளவியல் ஆய்வுகளால் இந்த விஷயங்கள் இன்று பரவலாக அறியப்பட்டுவிட்டன. தனது தாயின் பெண்மைக் கூறுகளைத் தனது ஆளுமையில் உள்வாங்கி அதன் மூலம் தாயோடு தன்னை உளவியல்ரீதியாக இனங்காணக் காந்தி கொண்டிருந்த ஆழமான விருப்பத்தைப் பற்றி இந்த ஆய்வுகள் கூறியுள்ளவற்றுக்கு அழுத்தம் அளிப்பதற்காகவே நான் இங்கு அவற்றை மீண்டும் குறிப்பிடுகிறேன்.

காந்தி அவரது தந்தைமீது கொண்டிருந்த இருமனப்போக்கு (ambivalence) வெளிப்படையானது. அவருக்குத் தாயின் மீதிருந்த மதிப்பு முழுமையானது. ஆனால், இந்த மதிப்பின் அடியோட்டமாகத் தனது தாயின் மீது உள்ளார்ந்த இருமனப்போக்கு இருந்ததைக் காந்தியின் ஆளுமை குறித்த ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன. இந்த இருமனத்தன்மையின் கூறுகளோடு, சிறிது குற்ற உணர்ச்சியும் அதிலிருந்து பிராயச்சித்தம் பெறுவதற்காகத் தனிமனித அளவிலும் சமூகரீதியாகவும் அவர் மேற்கொண்ட தேடலும் இணைந்தே செயல்பட்டன என்பது எதிர்பார்க்கக்கூடியதுதான்.

தனிமனித அளவிலான இந்தத் தேடல் இந்திய ஆளுமையின் சில அம்சங்களோடு பொருத்தம் காணக் கூடியது. ஓர் இந்தியன் நிச்சயிக்க முடியாத இயற்கை மற்றும் எதிர்நோக்க முடியாத காக்கும் குணம், சக்தி, எதிர்ப்புணர்வு இவற்றின் குறியீடாகவே பெண்ணைப் பாரம்பரியமாக எண்ணி வந்திருக்கிறான். இதனால் பெண்மைமீது அச்சங்கொண்டு அதை மறுதலித்து விலக்கவோ அல்லது அதைக் காக்கும் முகமாக அளவுக்கு மீறிக் கனப்படுத்தியோ வந்துள்ளான். இது போன்ற பல சந்தர்ப்பங்களில் நிகழ்வதுபோலவே இங்கும் ஒரு தனி மனிதரின் உள்ளார்ந்த உளவியல் பிரச்சினை ஒன்றுக்கு இணையான அம்சம் ஒன்று இந்தியச் சமூகத்தின் பண்பாட்டில் சரிகூறு (counterpart) இருந்தது. சமஸ்கிருதப் பண்பாட்டில் பெண்ணிற்கு, இந்தியாவின் பிற சிறு பண்பாடுகளில் இருந்ததைக்காட்டிலும், குறைவான முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டதோடு அவளுக்கு மதிப்பும் குறைவாகவே இருந்தது. எனவே காலனியாதிக்கச் சூழலில், ஆணாதிக்கம் ஆட்சி அதிகாரத்தோடும் குடிமக்களாக இருப்பது பெண்ணின் கீழ்ப்படிந்துபோகும் தன்மையோடும் இனங்காணப்பட்டு, அதிகாரத்திற்கான வலிமையைக் காலனியம் பெற்றுக்கொண்டது.

வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், காலனியாதிக்கத்திற்கும் பாரம்பரியச் சமூக அடுக்குமுறைக்கும் ஈடானதாகப் பாலியல் அதிகார அமைப்பைக் கருதிய காந்தி அதன்மீது தாக்குதலைத் தொடுத்தார். ஆணோடு அதிகாரத்தையும் ஆண்மையோடு சட்டபூர்வமான வன்முறையையும் பெண்ணோடு பணிந்து அடங்கிப் போவதையும் பொருத்திப்பார்த்த பிரிட்டிஷ் மற்றும் பிராமண–க்ஷத்திரியச் சிந்தனையை அவர் மறுத்தொதுக்கினார். ஆள்வோர் ஆளப்படுவோர் ஆகிய இருதரப்பின் ஆண் அடையாளத்திற்குள் பெண்மையின் அம்சங்களான ஆக்கிரமிக்காத தன்மை, அரவணைக்கும் குணம், அஹிம்சை, இயற்கையோடும் சமூகத்தோடும் தன்னை முன்னிலைப்படுத்தாமல் ‘கலந்து‘ செயல்படும் தன்மை போன்றவற்றை விரிவுபடுத்தக் காந்தி முயன்றார்.

அதாவது, ஆண்மையச் சமூக மேலாதிக்கத்துக்கும் பெண்மைய அடங்கிப்போவதற்கும் சமன்படுத்திய தந்தைவழிச் சமூக உளவியலுக்கு எதிராகப் போர் தொடுத்து அதன் மூலம் காலனியாதிக்கத்தின் மீதும் போர் தொடுத்தார் காந்தி. இந்தப் போருக்காக, அவர் இந்து மதத்தின் நாட்டார் கூறுகளையும் கிறித்தவத்தின் ஒதுக்கப்பட்டிருந்த சில கூறுகளையும் மிகச் சாமர்த்தியமாக ஒருங்கிணைத்தார். பொது வாழ்வுக்கான புதிய தளமாக இது அமைந்தது. இந்தத் தளத்தில் இந்தியாவின் ஆள்வோரும் ஆளப்படுவோரும் புதியதொரு விழிப்புணர்வைப் பெறுவர். எளியவர்களால் (The Mik) இந்தப் பூமியைக் கைக்கொள்வது மட்டுமின்றிப் பெண்மையை ஆணின் மதிப்புமிக்க அம்சமாக மாற்ற முடியும் என்பதுதான் இந்த விழிப்புணர்வு. காந்திய உலகப் பார்வையில் அடிமையாக அடங்க மறுப்பதும் வன்முறைக்கு அமைதி வழியில் எதிர்ப்பளிப்பதும் அறம் சார்ந்த வெற்றிக்கும் மேன்மைக்கும் அறிகுறிகளாகும். இந்த உணர்வு ஆளப்படுவோருக்கு மட்டுமின்றி அஹிம்சையை ஏற்றுக்கொள்ளும் நுண்ணுணர்வு கொண்ட ஆளுவோருக்கும் பொருந்தக் கூடியது. காந்தி பாலியலைக் கடந்த, இந்து சமய மகாத்மாவாக மட்டுமின்றி, கிறித்தவத்தில் புனித பிரான்ஸிஸ்ஸைப் போலக் கிறித்துவின் மணப்பெண்ணாகவும் இருக்க விரும்பினார். வீரியம் தேடும் ஆள்வோரின் ஆல்டர் ஈகோவாக மாறுவதும் அவர்களின் சூப்பர் ஈகோவுடன் இணங்கிப்போவதும் அவரது இலக்காக இருந்தது. மேன்மை எப்போதும் பலியானவரிடம் இருக்கிறதே தவிர அதிகாரம் செலுத்துவோரிடமல்ல என்பது அவரது உறுதியான நம்பிக்கை. ரொமய்ன் ரோலண்ட் அவரது பாராட்டாளரான சிக்மண்ட் ப்ராய்ட்டுக்கு எழுதிய கடிதமொன்றில் “வெற்றி, தோற்கடிக்கப்பட்டவர்களைக் காட்டிலும் தோற்கடித்தவர்களுக்கே பெரும் ஆபத்தாக எப்போதும் இருக்கிறது” என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். இந்திய அரசியலில் தன்னை முன்னிறுத்த முயன்றுகொண்டிருந்த காந்தியின் ஐரோப்பிய அறிவுஜீவிகளிடையே உருவாகிக்கொண்டிருந்த சிந்தனை, விழிப்புணர்வோடு எப்படிப் பொருந்திப்போகிறது என்பதை இது நன்கு எடுத்துக்காட்டுகிறது.

இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் விளிம்புப் பகுதியை மையப்படுத்துதல் மற்றும் பெண்மையை ஏற்றுக்கொள்ளுதல் ஆகிய இரண்டையும் பிராமணப் பண்பாட்டில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட எதிர்ப்பு வடிவங்களான பேச்சின் மூலமாகவோ எழுத்தின் மூலமாகவோ காந்தி வெளிப்படுத்தவில்லை. பெருந்திரளான மக்களை ஒன்று திரட்டுவதும் அமைப்புரீதியாகப் போராடுவதும் உள்ளார்ந்த ஒத்திசைவுள்ள பொதுவான அறவியலை இந்தியனிடம் தொடர்ந்து வேண்டி நிற்பதுமே அவரது வழிமுறையாக இருந்தது. சித்தாந்தரீதியிலான எதிர்ப்பைத் தன்னம்பிக்கையுடன் சகித்துப் பழகிப்போன பிராமணப் பண்பாடு, பிராமணியமல்லாததும் தாழ்ந்ததாகக் கருதப்படுவதுமான நேரடியான சமூக இடையீடு மற்றும் மக்கள்திரள் அரசியல் இவற்றின் ஆதரவுடன் வெளிப்பட்ட எதிர்ப்பைக் கண்டு பயந்தது.

இத்தகைய பரந்துபட்ட அபாரமான எதிர்ப்பு நிலையை உருவாக்கியபோதும், ஒரு புரட்சியாளனாகவோ சமூகச் சீர்திருத்தவாதியாகவோ காந்தி தன்னை ஒருபோதும் கூறியதில்லை. அவருக்கு முன்னால் இந்தியாவில் தோன்றிய பல சமூகச் சீர்திருத்தவாதிகளைப் போலப் புதிய வாழ்க்கைமுறையை நியாயப்படுத்துவதற்காக மரபான நூல்களுக்கு மறுவிளக்கம் அளிக்க அவர் முயன்றதில்லை. தான் ஒரு சனாதன இந்து, உண்மையான வைதீக முழு இந்தியன் என்று உறுதியுடனிருந்த அவர், தன்னை இந்து மதத்தையும் இந்தியக் கலாச்சாரத்தையும் மாற்ற வந்த ஒரு சமூகச் சீர்திருத்தவாதியாகக் கருதிக்கொள்ளவில்லை. சீர்திருத்தங்களுக்கு எதிரானவன், மரபு மீட்புவாதி, ஆழ்ந்த மரபுவாதி என்றெல்லாம் தன்னைக் கூறிக்கொள்பவர்போல அவர் தோன்றினார். அவரைப் பொறுத்தவரை, பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியவர் அவர். கல்விபெற்ற, மேற்கத்தியவயப்பட்ட பிராமண நடுத்தர வர்க்கமோ மாற்றத்தின் பிரதிநிதி. தான் அமைப்பின் உள்ளிருப்பவன் (Insider) தான் என்பது அவரது உறுதி. இந்து சமூகத்தின் மேல்சாதியினரான பிராமணர்கள் இடையில் நுழைந்தவர்கள்.

இந்தச் சிந்தனைகளை அவர் ‘தனக்குள்‘ மட்டுமே பேசிக்கொள்ளவில்லை; அதற்கு அமைப்புரீதியான வடிவங்களை வழங்கவும் செய்தார். தாழ்த்தப்பட்டோர், தீண்டப்படாதோர், விவசாயிகள், கிராமப்புறத்தவர்கள் போன்ற இந்து சமூகத்தில் பெரும் எண்ணிக்கையிலிருந்த பிராமணரல்லாதவர்களையும் அரசியல் அதிகாரம் பெற்றிராத விளிம்புநிலை மக்களையும் காந்தி ஒன்று திரட்டினார். இந்தப் பெருந்திரளைச் சாதகமாகக்கொண்டு காந்தி மரபார்ந்த இந்தியக் கருத்தாக்கங்களான தனிமனித மோட்சம், பொறுப்பு, மறைஞானம், சுயஅறிவு, அரசியலில் பங்குகொள்ளாமை, அரசியல் அதிகாரம் வாழ்வின் மையமல்ல என்ற நம்பிக்கை போன்றவற்றுக்கு அச்சுறுத்தலாக அமைந்த புதியதொரு கூட்டு அறத்தை நிலைநிறுத்த முயன்றார்.

சமஸ்கிருதப் பண்பாட்டுக்குக் காந்தி ஏற்படுத்திய அபாயம் இதுதான். வேறுபட்ட முக்கியத்துவத்தை வேறுபட்ட அம்சங்களுக்கு வழங்குவதைப் புகுத்திய அவர், இந்தியச் சமூகத்தின் பண்பாட்டுரீதியாக ஓரம் தள்ளப்பட்டவற்றை அதன் மையத்துக்குக் கொண்டு வந்ததன் மூலம் அதன் அடிப்படை அம்சங்களை மாற்றத் துணிந்தார்.

II

காந்தியின் கொலையாளியான நாதுராம் கோட்ஸே (1912-49), சமூகத்தின் விளிம்புக்குக் காந்தி கொண்டுசெல்ல முயன்ற மையப் பகுதியிலிருந்து வந்தவன் என்பது தற்செயலாக நிகழ்ந்ததல்ல.

காந்தியைக் கொலைசெய்யத் திட்டம் தீட்டியவர்களில் கோட்ஸேயைப் பற்றியே குறிப்பாக நான் பேசுவதற்கு முதல் காரணம், 1948 ஜனவரி 30ஆம் தேதி துப்பாக்கியின் விசையை இழுத்தது அவனது விரல்தான். அவனது கூட்டாளிகளின் விருப்பத்துக்கு மாறாக, அவன் தனியாளாகக் காந்தியைக் கொன்றான். ஏனென்றால் “பலபேர் சேர்ந்து ஈடுபட்ட புரட்சித் திட்டங்கள் எல்லா நேரங்களிலுமே பலிக்காமல் போயுள்ளதை வரலாறு காட்டுகிறது. தனிமனிதன் ஒருவனால் மேற்கொள்ளப்படும் முயற்சிகளே வெற்றிபெற்றுள்ளதாக” அவன் கருதினான்.

கோட்ஸேயும் நாராயண ஆப்தேயும் சதிக்கூட்டத்தின் முக்கியத் தலைகளாக இருந்தனர். இந்தக் கூட்டத்தைச் சேர்ந்த பிறர் சிறு பங்கே வகித்தனர். மேலும் “இவர்கள் இந்தத் திட்டத்திற்கு மிகப் பின்னால் வந்து சேர்ந்துகொண்டவர்கள். கொலை நடந்ததற்குச் சில வாரங்களுக்கு முன்புவரையிலும் இவர்களுக்கு ஒருவரையொருவர் தெரியாது. ஏதோ அங்குமிங்குமிருந்து பொறுக்கி எடுக்கப்பட்டவர்கள் போன்று அடையாளங்காண முடியாதவர்களாக இருந்தனர்.” பாய்னே எழுதிய ‘மகாத்மா காந்தி‘ என்னும் நூலில் (பக். 612) காந்தியை இந்தியச் சூழலிலிருந்து ஒழித்துக்கட்டுவதற்காக, அவரின் இரண்டு முனைப்பான எதிரிகளும் முகமற்ற சமூகத்திலிருந்து மக்களைத் திரட்டியது போலிருந்தது இது.

கோட்ஸே ஏன் இதைச் செய்தான்? இதற்கான பதிலை முடிந்த அளவு எளிமையாகத் தர முயல்கிறேன். முதலாவதாகக் கோட்ஸேயும் அவனது கூட்டாளிகளில் ஒருவனைத் தவிர மற்றனைவரும் மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். இந்தப் பகுதியில் பிராமண மேலாதிக்கம் வலுவாக இருந்தது. மேலும் கோட்ஸே பூனாவைச் சேர்ந்தவன். பாரம்பரிய மகாராஷ்டிரத்தின் தலைநகரமாகக் கருதப்பட்டு வந்த இந்த நகரம், மேல்சாதியினரான சித்பவன் / கொங்கணஸ்த்த பிராமணர்களால் உருவாக்கப்பட்ட மரபார்ந்த அறிவுத் திறனுக்கும் செழுமையான கலாச்சாரத்திற்கும் பெயர்பெற்று விளங்கியது. கோட்ஸே, சதித்திட்டத்தின் மற்றொரு முக்கியப் புள்ளியான ஆப்தேயைப் போலவே, ஒரு சித்பவன் பிராமணன். காந்தியின் வலிமையான எதிரியாக உருவாவதற்கான பண்பாட்டுப் பின்னணியைக் கொண்டிருந்தவன் அவன். (காந்திமீது ஏற்கனவே மூன்று கொலை முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. இம்மூன்றும் நிகழ்ந்தது மகாராஷ்டிரத்தில்தான். முதலாவது 1934இல் பூனாவில் தீண்டாமைக்கு எதிரான பிரச்சாரத்தில் காந்தி ஈடுபட்டிருந்தபோது நடந்தது. அரைகுறை முயற்சியான இரண்டாவது, 1944இல் சேவா கிராமத்தில் இந்து மகா சபையைச் சேர்ந்தவர்களால் நடத்தப்பட்டது. மூன்றாவதாக, 1946இல் பூனாவுக்கு அருகில் காந்தி பயணம் செய்துகொண்டிருந்த புகை வண்டியைக் கவிழ்க்கும் முயற்சி மேற்கொள்ளப்பட்டது.)

மேற்குக் கடற்கரைப் பகுதியைச் சேர்ந்த சித்பவன் பிராமணர்கள் பிராமணச் சமூகத்தில் மிக அரிதான பிரிவினர். போர்க்களங்களில் அவர்களின் வீரத்திற்கு நீண்ட வரலாறு உண்டு. இதனால், மகாராஷ்டிரத்தின் நிலப்பகுதியைச் சேர்ந்த தேசிஸ்த பிராமணர்களைக் காட்டிலும் உயர்ந்தவர்களாக அவர்கள் தங்களைக் கருதிக்கொண்டனர். ராஜ்புத்திரர் போன்ற வீரச்சாதியினர் இப்பகுதியில் இல்லாததால், சித்பவன்கள் புரோகித பிராமணர்களாகவும் ஆளும் க்ஷத்திரியர்களாகவும் இரண்டு விதமான பாரம்பரிய உரிமைகளையும் பெற்றிருந்தனர். ஒரு சில சாதியினர்– குறிப்பாக மராத்தா சாதியினர் – தங்களை ராஜபுத்திரர்களாக உயர்த்திக் கூறினா லும், பிராமணர்களுக்கும் பிராமணரல்லாதாருக்கும் இந்தப் பகுதியில் மிக நீண்ட சமூக இடைவெளி இருந்தது. பூனாவில் இது இன்னும் அதிகம்.

பதினேழாம், பதினெட்டாம் நூற்றாண்டுகளில் முஸ்லிம் ஆட்சியாளர்களுக்கு எதிராக நெடிய போராட்டம் நடத்திய வரலாறு மகாராஷ்டிர பிராமண மேல்தட்டுப் பிரிவினருக்கு உண்டு. கொள்ளையடிப்பதைக் குறிக்கோளாகக் கொண்ட சக்திகளோடு அவர்களுக்குத் தொடர்பிருந்தது என்பதும் அவர்களின் படையெடுப்புக்கு இந்து இந்தியாவின் பல பகுதிகளும் இரையாயின என்பதும் உண்மை. ஆனால், இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் மகாராஷ்டிரா பிராமணர்கள், வளர்ந்துவந்த இந்து தேசியவாதத்திற்கு ஏற்றாற் போலத் தங்கள் வரலாற்றை மீட்டுருவாக்கம் செய்தனர். இந்தியாவில் முஸ்லிம்களின் படையெடுப்பை எதிர்த்து நின்ற இந்துப் பாரம்பரியத்தின் பாதுகாவலர்களாகத் தங்களைக் கருதிக்கொண்டனர். இவ்வாறு மீட்டுருவாக்கம் செய்து தாங்களாகவே புனைந்துகொண்ட ஒரு பாரம்பரியத்தைச் சுற்றியே மகாராஷ்டிரா பிராமணர்கள் பிரிட்டீஷாருக்கு எதிரான தங்களது தேசியவாதத்தைக் கட்டமைத்தனர். வங்காள தேசியவாதிகளைப் போன்றே இவர்களும் மேன்மையான அறம் சார்ந்தவர்களாகத் தங்களைக் கருதிக்கொள்ளவில்லை. எனவே காந்தி விரும்பியதைப் போல அஹிம்சை வழியில் – அற வழியில் – இழுக்கான இந்தக் காலனிய அமைப்பிலிருந்து தங்களையும் தங்களின் ஆட்சியாளர்களான பிரிட்டீஷாரையும் விடுவிக்க வேண்டும் என்னும் எண்ணங்கொண்டிருக்கவில்லை. ஒரு காலத்தில் வலுப்பெற்றுத் திகழ்ந்து இன்று பலமிழந்துபோய்விட்ட தாங்கள் பிரிட்டீஷாருக்குச் சரிசமமான போட்டியாளர்கள் என்று கருதிக்கொண்டார்கள். எனவே பிரிட்டீஷ் அரசுக்கு எதிரான போராட்டமாகத் தீவிரவாதத்தைக் கையிலெடுப்பது அவர்களுக்கு இயல்பாக வந்தது. தாங்கள் இழந்துவிட்ட உன்னத நிலையை மீண்டும் பெறுவதே அவர்களின் இலட்சியமாக இருந்தது.

காந்தியின் ஆளுமை சித்பவன்களைக் கவராமல்போனது இயற்கையே. காந்தி அமைதிவழியையும் சுயக்கட்டுப்பாட்டையும் தொடர்ந்து வலியுறுத்தி க்ஷத்திரிய அடையாளத்தை நிராகரித்துவந்தது, இந்தியாவின் போர் வீரக் கலாச்சாரங்களுக்குப் பெரும் அச்சுறுத்தலாக அமைந்தது. பெண்மையின் அம்சங்களான அரவணைப்பு, வன்முறை மறுப்பு போன்றவற்றை ஆணின் ஆளுமையில் உள்வாங்கிக்கொள்ள வேண்டும் என்று அவர் அழுத்தம் திருத்தமாகக் கூறிவந்ததன் மூலம் பெண்கள் பற்றியும் இயற்கையின் பெண்மைத் தன்மை பற்றியுமான அச்சத்தைச் சுற்றியே எழுப்பட்ட க்ஷத்திரிய அடையாளத்துக்கு அவர் சவாலாக அமைந்தார். (வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால், காந்தி இந்தியாவின் புரோகிதக் கலாச்சாரத்தைப் போலவே போர் வீரக் கலாச்சாரத்திற்கும் அச்சுறுத்தலாக இருந்தார்). தங்களை எதிர்க்க க்ஷத்திரியர்கள் இல்லாததால் மகாராஷ்டிரா பிராமணர்கள் சமூகத்தில் உயர்ந்த நிலையில் இருந்ததோடு, க்ஷத்திரிய அம்சங்களுடன், பெண்மை குறித்த க்ஷத்திரிய அச்சங்களோடும் பதற்றங்களோடும் வாழ்ந்தனர்.

நாதுராம் கோட்ஸே வந்தது இந்தப் பின்னணியிலிருந்துதான். அவனது இளைய சகோதரன் கோபால் உட்படச் சதிகாரர்களில் பலரும் இதே பின்னணியைச் சேர்ந்தவர்கள்.

காந்தியின் கொலையாளி 1910இல் பம்பாய்க்கும் பூனாவுக்கும் இடைப்பட்ட பகுதியிலிருந்த ஒரு கிராமத்தில் பிறந்தான். நான்கு மகன்களும் இரண்டு மகள்களும் கொண்ட அந்தக் குடும்பத்தில் ஆண்களில் அவன் மூத்தவன்; பிள்ளைகளில் இரண்டாவது. அவனது தந்தை வினாயக் ஆர் கோட்ஸே தபால் துறையில் ஒரு சிறிய வேலையிலிருந்தார். இடமாற்றமுள்ள பணி என்பதால் பல சிறிய நகரங்களில் அவர் பணியாற்றினார். நாதுராமுக்கு முன்னால் மூன்று பையன்கள் பிறந்து மூவரும் குழந்தைப் பருவத்திலேயே இறந்துவிட்டனர். சமய நம்பிக்கை மிக்க வைதிக பிராமணர்கள் என்பதால் வினாயக்கும் அவர் மனைவியும் புதிதாகப் பிறந்த குழந்தை உயிர் தரிக்க வேண்டும் என்பதற்காக மதம் சார்ந்த வழிகளை நிச்சயம் தேடியிருக்க வேண்டும். அவர்கள் கைக்கொண்டதும் காலங்காலமாகப் பின்பற்றப்பட்ட ஒரு முறையைத்தான். நாதுராம் ஒரு பெண்ணாக வளர்க்கப்பட்டான். அவனுக்கு மூக்குக் குத்தப்பட்டு வளையம் (நாத்) இடப்பட்டது. இதனால் ராமச்சந்திரா என்னும் இயற்பெயர் கொண்ட அவன் நாதுராம் என்று அழைக்கப்படலானான். இம்மாதிரி அனுபவங்கள் ஒருவனின் சமய நம்பிக்கையை அதிகரித்துத் தன்னை விசேஷமானவன் என்று உணரச் செய்வன. இங்கும் இது நிகழ்ந்தது. அந்தக் குழந்தை சீக்கிரத்திலேயே குடும்பத் தெய்வங்களின் பக்திமானாக மாறிவிட்டான். கடவுள்களின் முன்னால் பஜனைப் பாடல்களைப் பாடுவான். சிலநேரம் அவனுக்கு அருள் வந்து, குறியும் சொல்லுவான் என்று அவனது குடும்பத்தினர் குறிப்பிட்டனர்.

இவ்வாறான இருபால் தன்மை வகிப்பதிலுள்ள சுமையோ குறி சொல்லும் திறனோ நாதுராம் ‘பலம் பொருந்திய ஒரு இளைஞனாக‘ வளர்வதற்குத் தடையாக இருக்கவில்லை. உடல் பயிற்சியும் ‘ஆண்மைக்குரிய‘ பிற செயல்பாடுகளும் இதற்கு உதவியிருக்கும். அவன் பிறந்து வளர்ந்த கலாச்சாரத்தில் சமூகத்தால் திணிக்கப்படும் இருபாலினத் தன்மையால் உண்டாகும் அனுபவங்களுக்கு அவற்றிற்குரிய அர்த்தங்களும் தேவைகளும் இருந்திருக்கலாம். எனவே இவ்விரண்டு அடையாளங்களைத் தனக்குள் வாங்கிக்கொள்வது சிரமமாக அவனுக்கு இருந்திருக்காது. ஆண்மைக்கு எடுத்துக்காட்டாகத் திகழ்வதன் மூலம் இழந்துவிட்ட தனது பாலின அடையாளத்தை மீண்டும் பெற நாதுராம் முயற்சி செய்திருக்கலாம்.

அவனுக்குள் என்னனென்ன பதற்றங்கள் இருந்தாலும், அவற்றை அவன் வெளிக்காட்டிக்கொள்ளவில்லை. எல்லாவிதத்திலும் அவன் ஒரு நன்னடத்தை கொண்ட அமைதியான, ஆர்ப்பாட்டமில்லாத இளைஞனாக இருந்தான். அவனது கூட்டாளியான ஆப்தேயிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டவன் அவன். (கவர்ச்சிகரமான தோரணை மிக்க, உயர்ந்த நிலையிலிருந்தவனான ஆப்தேயின் தந்தை ஒரு புகழ்பெற்ற சமஸ்கிருத விற்பன்னர்; சித்தப்பா புகழ்பெற்ற நாவலாசிரியர். ஆப்தேயும் நல்ல மதிப்பெண்களைப் பெற்றிருந்த ஓர் அறிவியல் பட்டதாரி. இந்து தேசியத்தில் ஈடுபாடு கொண்டவன் என்ற போதும் ராயல் இந்தியன் ஏர் போர்ஸின் சான்றிதழ் பெற்றவன்; அமெரிக்க மிஷன் பள்ளி ஒன்றில் ஆசிரியராக இருந்தவன்.) நாதுராம் இளமையிலேயே பொதுக் காரியங்களிலும் நற்பணிகளிலும் தன்னை ஈடுபடுத்திவந்ததால், அவனது நடத்தையில் அடக்கம் இருந்தது. அவனைப் பற்றிய வாழ்க்கைக் குறிப்புகள் அவன் சுற்றுமுற்றும் இருந்தவர்களுக்குச் செய்த உதவிகளைப் பற்றியும் அமைப்புசாராத சமூகப் பணிகளில் அக்கறைகொண்டிருந்ததைப் பற்றியும் தெரிவிக்கின்றன. ஆனால், அவனது சமூக அக்கறைகள் விரிவடைய விரிவடைய அவனுக்கிருந்த குறிசொல்லும் திறன் மங்கிக்கொண்டே வந்தது. பதினாறாம் வயதில் மனதை ஒருமிக்கும் சக்தியை அவன் இழந்ததால் குடும்பக் கடவுளுக்கும் குடும்பத்துக்கும் இடையிலான தொடர்பு ஊடகமாக (விமீபீவீuனீ) அவன் இருந்துவந்தது நின்றுபோய்விட்டதாக அவனது சகோதரர் குறிப்பிடுகிறார். பள்ளிக் கல்வியைப் பெறவில்லையானாலும் அவனிடம் அறிவின் ஒளி இயல்பாக இருந்தது. அது போல பெருந்தன்மை அவனிடம் இயல்பாக அமைந்திருந்ததாகவும் அவனது வரலாற்றாசிரியர் ஒருவர் குறிப்பிடுகிறார்.

காந்தியைக் கொன்றதற்குப் பின்னர் நாதுராமிடம் இந்தக் குணங்கள் மேலும் துலங்கித் தெரிந்தன என்பதற்கான ஆதாரங்கள் உள்ளன. காந்தி கொலையுறுவதற்கு முன்னால் நாதுராமைப் பார்த்த சிலர், அவனிடம் பேச்சுத் திறமையோ சமூக நுட்பங்களோ கிடையாது என எண்ணினார்கள். காந்தியின் கொலைக்குப் பின்னர் அவன் காட்டிய திறமையையும் அவன் கொண்டிருந்த எதற்கும் கலங்காத தன்மையும் அவனது சட்டத் திறமையும் அவனுக்கு நன்கு தெரியாது என எண்ணப்பட்ட ஆங்கில மொழியில் தன்னம்பிக்கையுடன் தனது வழக்கை வாதிட்டவிதமும் அவர்களை உண்மையிலேயே வியப்பில் ஆழ்த்தின. நாளுக்கு நாள் எந்தச் சுவாரஸ்யமும் இல்லாமல் சென்றுகொண்டிருந்த அவன் வாழ்க்கைக்கு இந்தக் கொலை புதிய பொருளையும் இயக்கத்தையும் கொடுத்ததுபோலத் தோன்றுகிறது. காந்தி கொலைக்கு முழுப்பொறுப்பும் தான்தான் என்று கோட்ஸே ஆர்வத்துடன் கூறிவந்ததற்கு இதுதான் காரணம் போலும். காந்தியின் குடும்பத்தாரும் காந்தியவாதிகள் பலரும் கேட்டுக்கொண்டதற்கு இணங்கி இந்திய அரசு தனக்கு ‘அனுதாபம்‘ காட்டி விடுவித்து வாழ்நாள் முழுவதும் அந்த அவமானத்தோடு வாழ நேருமோ என்னும் அச்சம் தூக்குமேடைக்குச் செல்லும்வரையிலும் அவனுக்கு இருந்தது. இது போன்ற ஒரு முடிவு தனக்கு ஏற்படுவதை அவன் விரும்பவில்லை. “கருணை என்பது என் மனசாட்சிக்கு எதிரானது. என்னால் கொல்லப்பட்டவருக்கு நான் கருணைகாட்டவில்லை; எனவே எனக்கும் கருணை தேவையில்லை” என்று அவனே குறிப்பிட்டான். சிறைச்சாலையில் அவனோடு இருந்தவர்கள் இந்த எண்ணம் அவனுக்கு இருந்ததை உறுதிப்படுத்துகிறார்கள். “சிறைச்சாலையிலிருந்து வெளியே தள்ளப்பட்டு, தப்பித்துக்கொள்ளும் வாய்ப்பு அளிக்கப்பட்டால்கூட அவன் அதை ஏற்றுக்கொண்டிருக்கமாட்டான் என்ற பொதுவான கருத்தே அங்கு நிலவியது“.

காந்தியின் சந்திப்புக்கு முன்னால், பிராமணருக்கு உரித்தான ஒரு பண்பு அவனுக்கு வாய்க்கப்பெற்றிருந்தது. அவன் பள்ளி இறுதித் தேர்வில் தேர்ச்சி பெறாதவன் என்றாலும், சுயமாகக் கற்றுக்கொண்டு, மரபு வழியிலான சமய நூல்களில் நல்ல தேர்ச்சி பெற்றிருந்தான். எடுத்துக்காட்டாக, பகவத் கீதை முழுவதும் அவனுக்கு மனப்பாடமாகியிருந்தது. பதஞ்சலி யோக சூத்திரம், ஞானேஸ்வரி, துக்காரம் கதை போன்ற நூல்களையும் அவன் கற்றிருந்தான். இதனோடு, மராத்தி, இந்தி என்னும் இருமொழிகளிலும் பேசவும் எழுதவும் அவனுக்கு நல்ல தேர்ச்சியிருந்தது. வரலாறு, அரசியல், சமூகவியல் சார்ந்த நூல்களையும் குறிப்பாகக் காந்தியின் எழுத்துக்களையும் விரிவாகப் படித்திருந்தான். விவேகானந்தர், அரவிந்தர், திலகர், கோகலே போன்ற பத்தொன்பதாம், இருபதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த பல இந்திய ஆளுமைகளின் எழுத்துக்களிலும் நல்ல பரிச்சயம் அவனுக்கிருந்தது.

அதிகார நாட்டங்கொண்டவன் பற்றிய உளவியலாளரின் கருத்தாக்கத்துக்கு ஒப்ப கோட்ஸே தனது பெற்றோரிடம் உயர்ந்த மரியாதைவைத்திருந்தான். மேலும் சமூக அந்தஸ்து பற்றிய மரபான கருத்தை ஏற்றுக்கொண்டிருந்த அவனுக்கு அந்த அந்தஸ்தை இழந்துபோவதில் அச்சமுமிருந்தது. மரணத்தை எதிர் நோக்கி நிற்கும்போதுங்கூடக் காந்தியின் கொலையாளியாகத் தனக்கு மரண தண்டனை அளிக்கப்படுவது தனது பெற்றோரின் சமூக அந்தஸ்தைக் கீழிறக்கிவிடுமே என்ற ஒரு அச்சமே அவனைப் பீடித்திருந்தது. எனவே, அவர்களுக்கு எழுதிய கடிதங்களிலெல்லாம் தனது செயலுக்காகச் சமய நூல்களிலும் புராணங்களிலும் இடம்பெற்ற சில பகுதிகளை எடுத்துக்காட்டி அதை நியாயப்படுத்த முயன்றான். ஒரு மகனைப் பறிகொடுத்த பெற்றோரின் மனநிலையைப் பற்றி அவன் கவலைகொள்ளவே இல்லை.

நல்ல கட்டுமஸ்தான உடலும் மென்மையான பேச்சும் சித்பவன்களின் மாநிறமும் கொண்ட நாதுராம், தான் பாரம்பரியமான மேட்டுக்குடியைச் சேர்ந்தவன் என்ற பிம்பத்தை முன்னிலைப்படுத்தினான். காந்தியின் படுகொலைக்கு முன்புவரையிலும் இந்தப் பிம்பத்திற்கும் அவனது உண்மையான வாழ்க்கைக்கும் தெளிவான இடைவெளி இருந்தது. கோட்ஸே குடும்பத்தினர் வறுமையில் வாடவில்லை என்றாலும், நாதுராமின் இளமைப் பருவத்தில் அது பற்றிய பயம் அக்குடும்பத்தினரைப் பீடித்திருந்தது. எனவே, நாதுராம் தனது பதினாறு வயதிலேயே துணிக்கடை ஒன்றைத் தொடங்கிச் சம்பாதிக்க வேண்டியிருந்தது. இதில் தவறாக எண்ண எதுவுமில்லை என்று முதல் பார்வைக்குத் தோன்றலாம். ஆனால், வியாபாரம் செய்வது பிராமணனைப் பொறுத்தமட்டில் மிகவும் இழிவான காரியம் மட்டுமல்ல; கல்வியில் தேர்ச்சி பெறாதவனே வியாபாரத்தில் இறங்குவான் என்று நடுத்தர வர்க்கப் பிராமணக் குடும்பங்களில் கருதப்பட்டது. போதாதற்கு, நாதுராமின் வியாபாரமும் தோல்வியடைய, வியாபாரத்தைவிடக் கீழான, பாரம் பரியமாகக் கீழ்ச்சாதியினர் செய்யும் தொழிலாகக் கருதப்பட்ட தையல் தொழிலில் அவன் ஈடுபட வேண்டி வந்தது.

மொத்தத்தில், இந்தியச் சமூகத்தின் பாரம்பரிய அந்தஸ்துப் பெற்ற பிரிவைச் சேர்ந்தவன் என்ற நாதுராமின் பின்னணிக்கும் உண்மையான அவனது சமூக, பொருளாதார நிலைக்கும் இடையே பெரிய பிளவு இருந்தது.

தீவிரவாத, மீட்புவாத அரசியல் குழுக்களின் தொண்டர்களில் பெரும்பான்மையோர் இது போன்ற பின்னணியிலிருந்தே வருகின்றனர். 1929-30 கால கட்டத்தில் காந்தியின் ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் சில காலம் இருந்துவிட்டுத் தனது இருபதாம் வயதில் ஒரு சிறிய அரசியல் கட்சியான இந்து மகாசபையிலும் அதன் போர்ப்படையாகச் செயல்பட்டுவந்த மகாராஷ்டிர பிராமணர்களை முக்கியத் தலைவர்களாகக்கொண்ட ராஷ்டீரிய ஸ்வயம்சேவக் சங்கத்திலும் தீவிர உறுப்பினராக நாதுராம் சேர்ந்ததில் வியப்பில்லை. இந்த இரு குழுக்களும் இந்து மதத்தை மீட்டெடுப்பதிலும் இந்துக்களின் சுயமரியாதையைப் பிரச்சாரம் செய்வதிலும் ஈடுபட்டிருப்பதுபோல வெளிப் பார்வைக்குக் காட்சியளித்தன. ஆனால், மகாராஷ்டிர பிராமணர்களின் பேராதரவுடன் இயங்கிய இந்தக் குழுக்களின் உண்மையான குறிக்கோள் அவர்களின் பாரம்பரியச் சமூக அந்தஸ்தை மீட்டெடுப்பதாகவோ அல்லது குறைந்தபட்சம் அவர்களின் அந்தஸ்து இழிவுபடுத்தப்படுவதைத் தடுத்து நிறுத்துவதாகவோ இருந்தது. இந்தக் குழுக்களின் சிந்தனை சில விதத்தில் நாதுராமின் உலகப் பார்வையோடு ஒத்துப்போயிற்று. அவன் தீவிரமான மதப்பற்றுக்கொண்டவன். அவனைப் போன்ற போர்ப் பாரம்பரியப் பின்னணி கொண்டவன் மத நூல்களிலிருந்து எதைப் பெறுவானோ அதையே அவனும் பெற்றான். கீதையைப் பொறுத்தமட்டில் “கிருஷ்ணன் அர்ஜுனனிடம் பேசியது யதார்த்தமான போர்களைப் பற்றியே என்றும் ஆன்மாவுக்குள் நிகழும் போர்களைப் பற்றியல்ல என்றும் உறுதியாக நம்பினான். இந்த விஷயத்தில் காந்தியின் கருத்து வேறு மாதிரியாக இருந்தது“. அரசியல்ரீதியாக வீரியமடைவதற்கான இந்துக்களின் தேடலின் நியாயமான வெளிப்பாடாக இந்து மகாசபையின் தீவிரவாத அரசியல் அவனுக்குப்பட்டது. ஆனால், ஆர்எஸ்எஸ்ஸும் அவன் நினைத்த அளவுக்குப் போர்க்குணம் மிக்கதாகத் தோன்றாததால் ஒன்றிரண்டு ஆண்டுகளில் அதனுடனான தனது உறவுகளை முறித்துக்கொண்டு, இந்து ராஷ்டிர தள் என்னும் புதிய அமைப்பை கோட்ஸே ஏற்படுத்தினான்.

தனது அரசியல் கருத்துகளைப் பரப்புவதற்காக 1944இல் அவனது அனுதாபிகள் சிலர் அளித்த நன்கொடையின் உதவியுடன் அக்ரிணி என்னும் நாளிதழை விலைக்கு வாங்கினான். தீப்பொறி பறக்கும் அதன் எழுத்துக்களைக் கண்ட அரசு அதைத் தடைசெய்தது. கோட்ஸே இந்து ராஷ்ட்ரா என்னும் பெயரில் அதை மீண்டும் தொடங்கினான். நாராயண ஆப்தே இம்முறை பண உதவியளித்தான். அவனே அதன் நிர்வாக ஆசிரியருமானான். இந்து ராஷ்ட்ரம் அக்ரிணியைக் காட்டிலும் காந்தியின் மீது அதிக வன்மத்தைப் பொழிவதாக இருந்தது. காந்தி இந்துக்களைக் ‘காயடித்து‘ வருவதாக இந்தியர்கள் சிலரிடையே – குறிப்பாக வங்கம் மற்றும் மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்த நடுத்தர வர்க்க உயர்சாதியினரிடையே – பரவலாக நிலவிவந்த எண்ணத்தை வெளிப்படுத்துவதாக இருந்தது. அந்தப் பத்திரிகை அமைந்தது. அந்தப் பத்திரிகையால் அவனுக்கு வருமானம் ஏதும் கிடைக்கவில்லை; அவன் தையல்காரனாகவே இருந்துவந்தான். உண்மையில் வருமானத்தை அதிகரித்துக்கொள்வதற்காக அவன் தையல் பயிற்சி வகுப்புகள் நடத்த வேண்டிவந்தது.

இந்து ராஷ்ட்ரா எதைச் செய்ததோ செய்யவில்லையோ காந்தியின் வெளிப்படையான அரசியல் பாணியிலிருந்து பல அம்சங்களில் வேறுபட்ட அவனது சிந்தனைகள் உருப்பெற உதவியது.

ஆனால், இந்த இருவருக்கும் இடையிலிருந்த பல ஒற்றுமைகளைப் பற்றிப் பேசாமல் அவர்களுக்கு இடையேயான வேறுபாடுகளைப் பேச முடியாது. இருவரும் அர்ப்பணிப்பும் துணிவும் மிகுந்த தேசியவாதிகள்; இந்தியாவில் இந்துக்கள் பெரும்பான்மையினர் என்பதால் இந்தியாவின் பிரச்சினை அடிப்படையில் இந்துக்களின் பிரச்சினையே என்று இரு வரும் எண்ணினர்; பிளவுபடாத இந்தியா என்ற கருத்தில் இருவருமே உறுதியுடன் இருந்தார்கள். இருவருமே பிரம்மச்சரியம் அரசியல் செயல்பாட்டின் முக்கிய அங்கம் என்று கருதினார்கள். காந்தியின் பிரம்மச்சரியம் அனைவரும் அறிந்தது; கோட்ஸே ஒரு முனிவரைப் போல வாழ்க்கை நடத்தினான். மரப்பலகையில்தான் அவன் உறக்கம்; எப்போதாவதுதான் போர்வையைப் பயன்படுத்தினான்; மிக மோசமான குளிர்காலத்தில்கூட வெறுஞ்சட்டை மட்டுமே அணிந்திருப்பான். அவன் திருமணமே செய்துகொள்ளாமல், கட்டைப் பிரம்மச்சாரியாக வாழ்ந்தான். காந்தியைப் போலவே கோட்ஸேயும் தன்னை ஒரு சனாதனியாகக் கருதிக்கொண்டான். அவனது விருப்பத்திற்கிணங்க அவனது உடல் சனாதனி முறையில் எரியூட்டப்பட்டது. ஆனால், இந்து சமூகம் சாதியற்ற சமூகமாகத் திகழ வேண்டும் என்றும் ஜனநாயக அரசு நிலவ வேண்டும் என்றும் தான் நம்புவதாக அவன் குறிப்பிட்டான். இந்த அம்சத்திலும் அவன் காந்தியோடு ஒற்றுமை கொண்டிருந்தான். முஸ்லிம் தலைவர்களுக்குச் சில சலுகைகள் அளித்து அதன் மூலம் தேச நலனுக்காக இந்திய முஸ்லிம்களை ஒன்றுதிரட்ட காந்தி மேற்கொண்ட முயற்சிகளையும் அவன் ஆதரித்தான். கோட்ஸேயின் அரசியல் பிரவேசம் காந்தியால் ஆரம்பிக்கப்பட்ட ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் தொடங்கியது. அவனது அரசியல் வாழ்க்கை, குற்றவாளிக் கூண்டில் அவன் அளித்த இறுதிப் பேச்சுடன் முடிவுபெற்றது. இந்த நிகழ்வு தற்செயலானதல்ல. குற்றவாளிக் கூண்டில் அவனது பேச்சு காந்தியின் மீதான தாக்குதலானாலும், காந்தி இந்த நாட்டிற்குச் செய்தவற்றிற்கு விரோத பாவத்துடன் அவன் அளித்த மரியாதையை வெளிக்கொண்டுவந்துள்ளது.

ஆனால், இருவருக்குமிடையே உள்ள வேறுபாடு அடிப்படையான வேறுபாடு. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்திலும் இந்திய அரசியலில் அதிகாரம் செலுத்திவந்த, இந்திய உயர்சாதி சமூகத்தைச் சேர்ந்த மேற்கத்தியவயப்பட்ட மரபைச் சேர்ந்தவனாகவே கோட்ஸே இருந்தான். வங்காளத்திலும் பஞ்சாபிலும் மகாராஷ்டிரத்திலுமிருந்த நகர்ப்புற நடுத்தர வர்க்கத்தினரால் உருவான தீவிரவாதப் போக்குகள் அவனைப் பெரிதும் கவர்ந்தன. இந்தியாவின் ஏகாதிபத்திய ஆட்சியாளர்களின் விழுமியங்களை ஏற்றுக்கொண்ட இந்தக் குழுக்கள், அரசியலைக் கருணையற்ற ஒரு விளையாட்டாகக் கருதி எதிராளித் தரப்பில் இழப்புகளைத் தொடர்ந்து அதிகரித்துக்கொண்டே போகவேண்டும் என்ற எண்ணம் கொண்டிருந்தன. உலகிலுள்ள ‘சாதாரண‘ மக்கள் எண்ணுவதுபோலவே, கோட்ஸேயும் அரசியல் ஒழுக்கங்கள், ஆத்ம சக்தி, ஒடுக்கப்படுபவனுக்கு ஒடுக்குபவனைக் காட்டிலுமுள்ள அறம்சார்ந்த மேன்மை போன்றவற்றுக்கெல்லாம் காந்தி அளித்த அழுத்தத்தை அறிவுக்குப் புறம்பானதாக எண்ணினான்.

கோட்ஸேயின் இந்து சமயமும் காந்தியின் இந்து சமயத்திலிருந்து வேறானது. காந்தியைப் பொறுத்தவரை இந்து மதம் ஒரு வாழ்க்கைமுறை; அனைவருக்கும் பொதுவான அறங்களைக்கொண்ட திறந்த அமைப்பான அது புதியவற்றைத் தன்னுள் தொடர்ந்து ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடியது. இந்துக்களை ஒரு மதம் சார்ந்த குழுவினராக அன்றி, புவியியல்ரீதியாக வரையறுக்கப்பட்ட பரந்துபட்ட அரசியல் சமூகமாக அவர் கண்டார். நிறுவனமாக்கப்பட்ட மேற்கத்திய கிறித்தவ மதத்தாலும் இஸ்லாமிய மதத்தாலும் திருச்சபை மற்றும் உலமாக்களின் அதிகாரத்தாலும் மறைமுகமாகக் கவரப்பட்ட கோட்ஸே எதையும் உட்கிரகித்துக்கொள்ளும் தன்மையையும் திறந்த சிந்தாந்தத்தையும் இந்துக்கள் விடுத்து அரசியல்ரீதியாக வெற்றிபெற்ற சமூகங்களைச் சேர்ந்தவர்களைப் போலத் தங்களை மதரீதியாக மாற்றியமைத்துக்கொள்வதில்தான் அவர்களின் மீட்சி இருப்பதாகக் கருதினான். இந்துக்கள் தொடர்ந்து தங்களை ஒன்றுதிரட்டி, போட்டியிட்டுத் தற்காத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்றும் ஒரே சமுதாயமாக ஒரே தேசமாகத் திகழ வேண்டும் என்றும் அவன் விரும்பினான்.

கோட்ஸே, வரலாற்றை ‘உண்மை‘ச் சம்பவங்களின் காலவாரியான தொகுப்பாகக் கருதினான். எனவே ஆயிரமாண்டுகளாக முஸ்லிம், கிறித்தவ ஆட்சியதிகாரத்தின் கீழ் இந்தியா இருந்தது இந்துக்களுக்கு அவமானம்; அதற்குப் பதிலடி கொடுக்க வேண்டும் என்று எண்ணினான். இந்து மதத்தின் சாராம்சத்தை உள்வாங்கிக்கொண்ட காந்தியோ கடந்த கால நிகழ்வுகளின் காலவரிசைத் தொகுப்புகளைப் பற்றி ஒருபோதும் அக்கறை காட்டியதில்லை. அவரைப் பொறுத்தவரை, வரலாறு என்பது ஒரு சமகாலத்திய புனைவு; அதைக் காலத்திற்கு ஏற்றாற்போல விளக்கவும் மறுவாசிப்புச் செய்யவும் வேண்டும். இந்தியாவை முஸ்லிம்கள் பல நூற்றாண்டுகளாக ஆண்டுவந்ததைப் பற்றி அவர் பெரிதாக எடுத்துக்கொண்டதே இல்லை. அவரைப் பொறுத்த வரையில், தோல்வி என்பது வெற்றிபெற்றவனின் பிரச்சினை; தோல்வியுற்றவனின் பிரச்சினை அல்ல.

இந்த வேறுபாடுகளே கோட்ஸேயை இவ்வாறு பேசவைத்தன:

“தேசத் தந்தை என்ற முறையில் ஆற்ற வேண்டிய கடமைகளை ஆற்ற காந்தி தவறிவிட்டார். தான் பாகிஸ்தானின் தந்தை என்பதை அவர் காட்டிவிட்டார். இந்தக் காரணத்துக்காகத்தான், இந்தியத்தாயின் கடமையுணர்வுமிக்க மகனான நான், நமது தாய்நாடு இரண்டாகப் பிரிவதில் முக்கியப் பங்குவகித்த தேசத்தந்தை என்றழைக்கப்பட்டவரைக் கொல்வதை எனது கடமையாக எண்ணினேன்.”

அத்துமீறி நுழைந்தவர்களுக்குப் பலியாகிப்போன தாய், கடமை தவறியவரும் ஆக்கிரமிப்பாளர்களோடு கூட்டுச்சேர்ந்துகொண்டவருமான ஆண்மையிழந்த தந்தை, ஆக்கிரமிப்பாளர்களை வெற்றிகொண்டும் தந்தையைக் கொலைசெய்தும் தன் தாயைக் காப்பாற்றி அதன் மூலம் தனது ஆண்மையை மீட்டுக்கொள்ள முயன்ற விசுவாசமான தனயன் போன்ற கோட்ஸேயின் கற்பனைகளுக்குப் பின்னால் காந்தி மீதான அவனது பகைமையை விளக்கும் வேறு வரலாற்றுக் காரணங்களும் இருந்தன. அவற்றை இப்போது பார்ப்போம்.

கோட்ஸேயின் தனிப்பட்ட வாழ்க்கையின் தாழ்ந்த நிலைக்கும் அவனது சமூகத்தின் வரலாற்றுக்கும் தொடர்புண்டு. குறிப்பாக, பிரிட்டீஷ் கலாச்சாரம் சித்பவன்களின் பாரம்பரியக் கருத்தாக்கங்களின் மீது நிகழ்த்திய தாக்குதல். அவன் பிறப்பதற்கு முன்பாகவே சித்பவன்களின் – ஒட்டுமொத்தமாக பிராமணர்களின் – ஆதிக்கம் மகாராஷ்டிரச் சமூகத்தில் முடிந்துபோய்விட்டது. முதலாவதாக, அரசாளும் சாதி என்ற அந்தஸ்தை அவர்கள் இழக்க நேரிட்டதோடு, முற்றிலும் அந்நியமான காலனியச் சூழலில் தங்கள் சமூக அந்தஸ்தைப் பெறுவதற்காகப் பாரம்பரியமான பிராமணத் திறன்களைக்கொண்டு போட்டியிட வேண்டியிருந்தது. இரண்டாவதாக, வணிகப் பெருநகரமாக வளர்ந்துவந்த பம்பாய் படிப்படியாகப் பூனாவின் கலாச்சாரத்தை விளிம்புக்குத் தள்ளிச்சென்றது; சித்பவன்களின் பிடி தளர்ந்ததோடு, மகாராஷ்டிரம் முழுவதிலும் அவர்கள் கீழ்மட்ட இரண்டாம் நிலை அதிகாரிகளாகவும் சிறிய அரசு அலுவலர்களாகவும் மெல்ல மெல்ல மாற வேண்டிய கட்டாயத்தை இது உருவாக்கியது. மூன்றாவதாக, மகாராஷ்டிரத்தின் மராத்தாக்கள், மகர்கள் போன்ற வளர்ந்துவரும் சாதியினர் அதிகாரம் பெற்றுவருவதையும் மகாராஷ்டிரர் அல்லாத குஜராத்தி பனியாக்கள் (இவர்களில் காந்தியின் சாதி உட்பட இந்துக்களும் முஸ்லிம் சமூகத்தினரும் அடங்குவர்) மற்றும் பார்சிகளின் வணிகத் துறை வெற்றிகளையும் சித்பவன்கள் உணரத்தொடங்கினார்கள்.

மாறிவரும் சமூகச் சூழலைச் சித்பவன்கள் ஆழமான இருமனத் தன்மையுடனும் நிறைந்த பதற்றத்துடனும் எதிர்கொண்டனர். பிரிட்டீஷ் காலனியாதிக்கத்தைச் சித்பவன்களின் பாரம்பரிய வரையறைகளை அழிக்கவந்த வரம்பற்ற தீயசக்தியாகப் பார்த்தனர். இந்த இருமனத் தன்மையையும் கோட்ஸே மரபாகப் பெற்றிருந்தான்.

கோட்ஸே வளர்ந்துவந்த 1920களில் அரசியல் வாழ்வை இந்தியாவில் ஆரம்பித்த காந்தி இரண்டு வழிகளில் அவனுக்கு ஆபத்து விளைவிப்பவராகத் தோன்றினார். முதலாவதாகக் காந்தி இந்தியச் சமூகத்தின் விளிம்பு அம்சங்களைப் (நாம் மேலே பார்த்ததுபோலச் சித்பவன்களுக்கு அவை விளிம்பு அம்சங்களாக இருந்தன) அரசியல் மையத்தின் (சித்பவன்கள் தங்கள் மையமாகக் கருதிவந்தது) பகுதியாக மாற்ற முயன்றனர். இரண்டாவதாக, பிரிட்டீஷாரை அவர்களின் சித்தாந்தச் சட்டகத்துக்குள்ளேயே போட்டியிடுவோரில் ஒருவனாகக் கோட்ஸே இருக்க, காந்தி பாரம்பரிய அமைப்புக்கோ ‘நவீன‘ காலனிய அமைப்புக்கோ எதிரான எந்தவித அரசியல் போட்டியிலும் பங்கேற்கவில்லை. உண்மையில் சொல்லப்போனால், அவர் எவரோடும் போட்டியிடவில்லை; எல்லாவற்றிலுமிருந்தும் இணக்கமான அம்சங்களை உள்வாங்கி முழுமைப்படுத்துவதிலேயே அவரது முயற்சி இருந்தது. காந்தி, பொதுவாழ்க்கைக்கான மாற்று மொழியையும் மாற்று அரசியல் சமூக விழுமியங்களையும் அளிக்க முயன்றதோடு, இது இயல்பான விஷயம் என்பதுபோல அவற்றை நடைமுறைப்படுத்தவும் முயன்றார். காந்தியை ஒரு முழுமையான இந்தியராக ஏற்றுக்கொள்ளாதவரும் அவரை உண்மையான மண்ணின் மைந்தராக வைத்து எண்ணுவோரும் பார்க்கத் தவறிய அம்சம் இது.

காந்தியை அவரது கொலையாளியோடு பிணைத்த காந்தியின் மற்றொரு எதிர்ப்பு அம்சத்தை இனிப் பார்ப்போம். பரபரப்பாக விற்பனையான நூல் ஒன்று (திக்ஷீமீமீபீஷீஸீ ணீt னீவீபீஸீவீரீலீt) காந்திக்கும் நாதுராம் வினாயக் கோட்ஸேக்கும் இடையிலிருந்த உளவியல் பிணைப்பைத் தெரிந்தோ தெரியாமலோ எளிமைப்படுத்தும் விதத்தில் தர முயன்றிருக்கிறது. கோபால் கோட்ஸேயுடன் இந்நூலின் ஆசிரியர்கள் நடத்திய உரையாடலின் அடிப்படையில் நாதுராமிற்கும் அவரது தந்தை பெயரின் ஒருபகுதியைக்கொண்ட வினாயக் தாமோதர சாவார்க்கருக்குமிடையே சுயபால் உறவு இருந்தாக இந்நூல் குறிப்பிடுகிறது. மேலும், கொலைசெய்ய இருந்த காலகட்டத்தில் நாதுராம் பெண்களை வெறுக்கும் பிரம்மச்சாரியாக மாறிவிட்டதாகவும் இந்நூல் குறிப்புணர்த்துகிறது. இந்தக் கொலையின் ‘மூளை‘யாகச் செயல்பட்ட ஆப்தே ஒரு பெண்ணாசைக்காரன் என்றும் அது கூறுகிறது.

இவை உண்மையாக இருக்கலாம்; உண்மையாக இல்லாமலுமிருக்கலாம். கோபால் கோட்ஸே, தான் நூலாசிரியர்களிடம் தனது சகோதரனின் சுயபால் உறவு பற்றிக் கூறவேயில்லை என்று மறுத்துள்ளான். சாவர்க்கரின் பெண் பித்து ஊரறிந்த ஒன்று என்கிறார்கள் சிலர். சாவர்க்கர் அவரது அரசியல் செயல்பாடுகளுக்காகப் பல ஆண்டுகளைச் சிறைத் தண்டனையாகக் – (அதுவும் தனியாகக்) – கழித்தவர். அதன் காரணமாக அவரது பாலுணர்வு இயல்புத்தன்மையிழந்துபோய், சுயபால் உறவுகளிலோ வரைமுறையற்ற பாலியல் செயல்பாடுகளிலோ வடிகால் கண்டிருக்கக்கூடும். எப்படியிருந்தாலும், ஆண் – பெண் உறவு பற்றியும் ஆண்மை–பெண்மை இவற்றை மையமாகக் கொண்ட பிரச்சினைகளிலும் மிகையான உணர்ச்சி கொண்டவராக அவர் இருந்திருக்கலாம். அவர் இந்தச் சதியில் பங்குகொண்டவராக இருந்திருக்கலாம். அவர் இந்தச் சதியில் பங்குகொண்டாரா இல்லையா என்பது – கிடைத்துள்ள ஆதாரங்களின் படி அவர் சட்டத்தின் பார்வையில் பங்குபெறாதவர், தார்மீக அடிப்படையில் பங்கு பெற்றவர் – இது ஒரு புறமிருக்க கொலையாளிகளின் மானசீக இலட்சிய புருஷராக அவர் இருந்தார். அவர்களில் பலருக்கு இந்த வயதான புரட்சியாளர் ஆண்மைக்கு அடையாளமாகத் திகழ்ந்தார். பணிந்துபோகும் பெண் தன்மை உள்ளவர்களாக இந்துக்களைத் தரமிறக்கும் செயல்களுக்கு வன்மையான பதிலடி கொடுப்பவராக அவர் அவர்களுக்குத் தோன்றினார்.

நாதுராம் கோட்ஸேக்கும் இது பொருந்தும். சாவர்க்கரோடு அரசியல்ரீதியாகவோ பாலியல்ரீதியாகவோ அவனுக்கு இணக்கமான பிணைப்பு இருந்திருக்கலாம் இல்லாமலுமிருந்திருக்கலாம். ஆனால், அவன் தனது பாலுணர்வு அக்கறைகளை வன்மையாக மறுப்பதன் மூலமும் வெளிப்படையான பிரம்மச்சரியம் மூலமும் வெளிப்படுத்தினான். பாலின அடையாளத்தை மையமாகக் கொண்ட அவனது முரண்பாடுகளும் ஆண்மை, பெண்மை பற்றிய வரையறை மீதான அவனது நுண்ணுணர்ச்சியும் இவற்றை மேலும் வெளிப்படுத்துகின்றன. கோட்ஸேயின் அரசியல் பேச்சுகளிலும் உரையாடல்களிலும் இந்தியாவின் அல்லது இந்துக்களின் அடிமைத்தனத்தைப் பணிந்துபோகும் பெண் தன்மையோடு சமமாகப் பார்க்கும் பல படிமங்கள் அங்குமிங்கும் இருப்பதை நுட்பமாகக் கவனிப்பவர் அறிய முடியும். அவனது எழுத்துக்களில் பிரிட்டீஷாரையும் முஸ்லிம்களையும் ‘வன்புணர்ச்சியாளர்களாக‘வும் இந்துக்களை அவர்களால் ‘வன்புணர்ச்சிக்குள்ளான, காயடிக்கப்பட்ட, கன்னித் தன்மை கெடுக்கப்பட்ட பலிகளாகவும் குறிப்பிட்டுள்ளான்.

கொலையைச் செயல்படுத்தத் திட்டம் தீட்டிய, பெண்ணாசைக்காரனாகக் கருதப்பட்ட ஆப்தே, இந்த விளக்கத்தை உறுதிபடுத்துபவனாக உள்ளான். பெண் பித்தனும் சுய பால் உறவுக்காரனும் முற்றிலும் எதிரெதிரான பாலுணர்வைக் கொண்டவர்கள் என்றாலும், ஒரு தளத்தில் ஒரேவிதமான உணர்ச்சிகளையே வெளிப்படுத்துகிறார்கள். ஒருவன் தனது ஆண்மைத் தன்மையை நிலைநிறுத்துவதற்காகவும்தான் ஆண் என்பதைத் தனக்கும் பிறருக்கும் நிரூபிப்பதற்காகவும் தொடர்ந்து முயன்றுவருகிறான்; மற்றவனோ பெண்ணைப் பாலியலுக்கு உரித்தானவளாகப் பார்ப்பதற்கு அச்சங்கொண்டவனாகவும் தனது ஆண்மை பற்றி உறுதியற்றவனாகவும் இருக்கிறான். நான் கூற விரும்புவது இதுதான்: பாலியல் அடையாளம் பற்றிய ஆழமான முரண்களைக் கொண்டதும் இந்த முரண்களை அரசியல் தளத்துக்குக் கொண்டுசெல்லப் பழக்கப்பட்டதுமான ஒரு குழுவைச் சார்ந்தவன் கோட்ஸே.

மொத்தத்தில், கோட்ஸே காந்தி கட்டுடைக்க முயன்றுகொண்டிருந்த இந்தியப் பாரம்பரிய அடுக்குமுறையைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியதோடு மட்டுமின்றி, அந்த மையத்திலிருந்து மேட்டுக்குடியினர் ஒதுக்கப்படும் போக்கில் தனது பின்னணி பாதிக்கப்படுவது குறித்த உணர்ச்சி கொண்டவனாகவும் இருந்தான். அது போன்றே, பெண்மையை இந்தியாவின் சுயவிளக்கமாகக் காந்தி படிப்படியாக உருவாக்கிவருவதையும் அவனால் உணர முடிந்தது. இந்துக்களை வெற்றிகொண்டு, அவர்களைக் காயடித்து வீரியமற்றவர்களாகவும் மலடுகளாகவும் ஆக்கியவர்களாக முஸ்லிம்களையும் பிரிட்டீஷாரையும் குற்றஞ்சாட்டி வந்த பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்த கோட்ஸேக்கு காந்தி பெண்மைக்குப் புதிதாக ஒரு விளக்கம் அளித்தது பாதகமாகத் தெரிந்தது. இவ்வாறு முஸ்லிம்களையும் இந்துக்களையும் பலிகடா ஆக்கியவர்கள், அவர்களோடு போராடி வெற்றிபெறுவதன் மூலமே ஆண்மையை மீட்டெடுக்க இந்துக்களால் முடியும் என்ற சித்தாந்தத்தையும் முன்வைத்தார்கள். காந்தியின் புதிய அரசியல் கலாச்சாரம் இந்தச் சித்தாந்தத்தைப் பொருத்தமிழக்கச் செய்தது. அடக்கு முறைச் சூழலில் அடக்குமுறைக்கு உட்படுத்தப்பட்டவர்கள் தங்களை உண்மையான அப்பாவிகளாகப் பொறுப்பேற்றுக்கொள்ள வேண்டுமே தவிர, ஆட்சியாளர்களிடமிருந்து பெறும் சில்லறைப் பலன்களுக்காக அவர்களோடு கூட்டுச் சேர்ந்து சுரண்டலில் பங்கெடுக்கக் கூடாது என்று காந்தி முன்வைத்த கலாச்சாரம் கூறியது. ஒருவன் தனது ஆண்மையை நிலைநாட்டுவதன் மூலம் இதை அடைய முடியாது; போர்க்குணமிக்க அஹிம்சை மூலந்தான் அடைய முடியும் என்று காந்தி கூறுவதுபோல் உள்ளது. வன்முறை மூலம் அடையும் தோல்வியை ஒரு தோல்வியாக இந்த அஹிம்சைமுறை ஏற்க மறுத்தது. தோற்றுப்போனவன் தனது தோல்வியை ஒப்புக்கொள்ளும்வரை அது தோல்வியே அல்ல; கோட்ஸேக்கள் பிரிட்டீஷாரின் போர் விழுமியங்களை ஏற்றுக்கொண்டதனாலேயே பிரிட்டீஷாரிடம் தோற்றதாகக் காந்தி எண்ணினார். வெற்றிபெற்றவர்களின் போர்க்குணம் சாராத சுயத்தில் தன் பார்வையைச் செலுத்திய அவர், தான் வெற்றி பெறுவேன் என்றும் வெற்றிபெற்றவர்களின் மனத்தில் அவர்கள் அடைந்த வெற்றியைப் பற்றிய சந்தேகங்களை ஏற்படுத்துவேன் என்றும் உறுதியளித்தார்.

கோட்ஸே புத்தி சுவாதீனமற்ற ஒரு கொலையாளி அல்ல. கோட்ஸேக்குத் தான் என்ன செய்கிறோம் என்றே தெரியாது என்று காந்தி இறந்தவுடனே நேரு குறிப்பிட்டார். வேறெவரைக் காட்டிலும் கோட்ஸேக்குத்தான் அது நன்கு தெரியும் என்பது என் துணிபு. பாரம்பரியமான வாழ்க்கைமுறைக்கும் உலகப் பார்வைக்கும் காந்தி ஓர் அச்சுறுத்தலாக இருந்தார் என்பதை முழுமையாக உணர்ந்தவன் அவன். காந்தியைக் குறித்துப் பல ஆண்டுகள் ஆய்வுசெய்த அரசியலறிஞரான கே.பி. கருணாகரன், காந்தியை நன்றாக அறிந்தவர்கள் இருவர் என்று ஒருமுறை குறிப்பிட்டார். அவரைக் கொலைசெய்த கோட்ஸே முதலாமவர். மற்றவர், விடுதலைக்கு முன்னால் காந்திக்குத் தாராளமாகப் பொருளுதவிசெய்து விடுதலைக்குப் பின்னர் அதை அறுவடைசெய்த இந்தியாவின் பெரிய தனவணிகரான ஜி.டி. பிர்லா. இந்த ஒரு விஷயத்தில், இந்த அரசியல் அறிஞரின் கருத்து அந்த அரசியல்வாதியின் கருத்தைக் காட்டிலும் சரியாக இருந்தது என்று எனக்கு எண்ணத் தோன்றுகிறது. நேருவின் எண்ணம் பிழையானது. காந்தியைக் கொலைசெய்ததன் மூலம், கோட்ஸே இந்தியாவின் மாறிவரும் அரசியல் உளவியல் சூழலை வியப்பளிக்கும் வகையில் மிக நுட்பமாக உணர்ந்திருந்தது புலனாகிறது. இந்தியச் சமூகத்தின் அதிகாரப் பிரிவினர் காந்தி தங்களுக்கு என்ன செய்யப்போகிறார் என்பதை உள்ளூர உணர்ந்திருந்ததை அவர்களின் பிரதிநிதியான கோட்ஸே பிரதிபலித்தான் என்பதை மட்டும் என்னால் உறுதியாகக் கூற முடியும். அந்தவகையில் பார்த்தால், காந்தியைக் கொல்வதற்கு அவரது உண்மையான கொலையாளிகள் கோட்ஸேயின் கரங்களைத் தூண்டிவிட்டனர். நகர் சார்ந்த, கல்விபெற்ற, சிறிது மேற்கத்தியவயப்பட்ட, மூன்றாம் நிலையிலிருந்தவர்களான, பதற்றமும் பாதுகாப்பின்மையும் கொண்ட பாரம்பரிய மேட்டுக்குடியினர்தான் அந்தக் கொலையாளிகள். காந்தியின் அரசியல் அவர்களது வாழ்வின் பொருளை இல்லாமல் ஆக்கிக்கொண்டிருந்தது. இந்திய அறிவு வர்க்கத்தின் இரக்கமற்ற தன்மை பற்றிக் காந்தி அடிக்கடிப் பேசியிருக்கிறார். இந்த விழிப்புணர்வுக்கு விலையாக அவர் தன்னையே கொடுத்தார்.

அவரது கொலைக்குப் பத்து நாள்கள் முன்பு, 1948 ஜனவரி 20இல் கோட்ஸேயின் கூட்டாளிகளில் ஒருவனான மதன்லால் பாவா, காந்தியின் பிரார்த்தனைக் கூட்டமொன்றில் வெடிகுண்டு வீசிப் பிடிபட்டான். அவன் எவரைக் கொலை செய்யத் துடித்தானோ அவர், காவல் துறையினரிடமும் கூடியிருந்தவர்களிடமும் அந்த இளைஞனுக்குக் கருணை காட்டும்படியும் அவனைத் துன்புறுத்தவதற்குப் பதிலாக ஒவ்வொருவரும் தங்களின் இதயத்தைச் சோதித்துப் பார்த்துக்கொள்ளும்படியும் இறைஞ்சினார்.

III

ஒரு கேள்வி கேட்கப்பட்டே ஆக வேண்டும். காந்தியும் அவரது அரசியல் வாரிசுகளும் கொலையாளிகளுக்கு எந்தவிதத்தில் கூட்டாக இருந்தார்கள்?

தில்லியிலிருந்த இறுதி நாட்களில் காந்தி மிகவும் மனமுடைந்துபோயிருந்தார் என்பதும் வாழ்வதிலுள்ள ஈடுபாடு அவருக்கு வேகமாகக் குறைந்துகொண்டே வந்தது என்பதும் நாம் அறிந்ததே. இந்தியப் பிரிவினை பற்றி ஒருமுறை இப்படிச் சொன்னார்.

“இந்தப் பிரிவினைக்கு நான் ஒருபோதும் மனமொத்துச் சம்மதிக்க மாட்டேன். அதைத் தடுத்து நிறுத்த அஹிம்சை வழியில் நான் முயல்வேன். இந்து மதமும் இஸ்லாமும் ஒன்றுக்கொன்று எதிரான கலாச்சாரங்கள், சிந்தனைகள் என்ற கருத்துக்கு எதிராக என் ஆன்மா குமுறி எழுகிறது. இத்தகைய எண்ணத்துக்கு இடங்கொடுப்பது என்னைப் பொறுத்தவரையில் ஆண்டவனை மறுப்பதற்கு ஒப்பாகும்… காங்கிரஸ் இந்தப் பிரிவினைக்கு ஒப்புக் கொள்ளுமானால், அது என் சடலத்தின் மீதுதான் நடக்கும்“

இவ்வாறு கூறிய மனிதருக்குப் பிரிவினை பேரிடியாக இருந்தது.

பிரிவினைக்கு முன்பும் பின்பும் இந்து முஸ்லீம் கலவரத்தின்போது நிகழ்ந்த காட்டுமிராண்டித்தனமான வெறிச்செயல்கள், 125 ஆண்டுகள் வாழ வேண்டும் என்று காந்தி முன்பு வெளிப்படையாகத் தெரிவித்த விருப்பத்தைச் சிதைத்துவிட்டன. அவரது தினசரிப் பிரார்த்தனைக் கூட்டத்தில் கலந்துகொள்வோரின் எண்ணிக்கையும் ஈடுபாடும் குறைந்துகொண்டே வருவதை அவரால் பார்க்க முடிந்தது; வந்தவர்களும் ஏதோ சம்பிரதாயமாக வந்ததையும் அவர் நிச்சயம் கவனித்திருப்பார்… கோட்ஸே பின்னர் அவர்மீது சாட்டிய குற்றச்சாட்டுகளை எதிர்பார்த்து அவற்றை ஏற்றுக்கொள்வது போலக் காந்தி இந்தியாவில் நடைபெற்று வருபவைகளுக்குத் தான்தான் பொறுப்பாளி என்று எண்ணினார். ஆண்டவன் தன்னை வேண்டுமென்றே குருடாக்கி அதன் பின்னர் தனது தவறைத் தெரிந்துகொள்ள வைத்துவிட்டானே என்று வருந்தினார்.

அமைதியை வலியுறுத்திப் பேசிவந்த அவர் இப்போது படுகொலைசெய்யப்பட வேண்டும் என்று விரும்பினார். தான் வீரமரணம் அடைய விரும்புவதாக அவரது பேத்தியும் பக்கத் துணையுமான மனுபென்னிடம் அடிக்கடிச் சொல்லிக்கொண்டிருந்தார். அதில்தான் தனது வெற்றி அடங்கியிருப்பதாக அவர் உணர்ந்திருக்க வேண்டும். மற்றொருமுறை அவளிடம் தான் நோய்வாய்ப்பட்டு இறக்க நேரிட்டால் தன்னை மகாத்மா என்றழைப்பது பொய்யாகிவிடும் என்று கூறினார். அதற்கு மாறாக, ஒரு கொலையாளியால் கொல்லப்பட்டு, ராம நாமத்தை உதட்டில் உச்சரித்தபடியே இறப்பாரென்றால், உண்மையான மகாத்மா என்பது நிரூபணமாகிவிடும். தில்லியில் காந்தியின் இறுதி உண்ணாவிரதம் இனக்கலவரத்துக்கு எதிரானது என்று தோன்றினாலும் உண்மையில் அது ஒவ்வொருவருக்கும் எதிரானது. இதை அவரே குறிப்பிட்டுள்ளார்.

அவரது மரண இச்சை வேறு வழிகளிலும் வெளிப்பட்டது. தனது முடிவு நெருங்கிவிட்டதை முன்கூட்டியே உணரத்தொடங்கிவிட்டார். தன்னைக் கொலைசெய்ய இருப்பவனின் மதத்தையும் கொலையாளியின் குண்டு பாய்ந்த பிறகு தான் சொல்லப்போகும் கடைசி வார்த்தைகளையும்கூட அவர் தெரிவித்தார். அவரது உடல் நிலையும் வேகமாக மோசமாகிக் கொண்டேவந்தது. கடுமையான இருமல் போன்ற நோய்களுடன், மனம் சார்ந்து உடலைப் பாதிக்கும் நோய்க்கூறுகளான அடிக்கடி தலைக்ஷசுற்றல் வருவது; தூக்கமின்மை போன்றவையும் அவரிடம் தோன்ற ஆரம்பித்திருந்தன.

தனது பாதுகாப்புக் குறித்து அவர் எந்த அக்கறையும் காட்டாதவரானார். அவர் தனது வாழ்க்கை முழுவதுமே “தனது பாதுகாப்புப் பற்றிக் கவனம் செலுத்தியதே இல்லை. தில்லியில் அவரது உயிருக்குக் குறிவைக்கும் வாய்ப்புகள் ஏராளமிருந்ததையும் அவர் அறிவார்.” “காந்தி இறந்துபோகட்டும்” என்ற முழக்கத்தைக் கேட்டுக் கேட்டு அவருக்குப் பழகிப்போயிருந்தது. தன்னைக் கொல்ல நினைப்பவர்கள் தங்கள் ஆசையை நிறைவேற்றிக்கொள்ளட்டும் என்று சவால்விடுப்பவர் போல அவர் நடந்துகொண்டார். சில நாள்களுக்கு முன்னர் அவரது பிரார்த்தனைக் கூட்டம் ஒன்றில் வெடிகுண்டு வெடித்ததை முன்னமே குறிப்பிட்டேன். அவரை இறுதியாகக் கொலைசெய்த கூட்டந்தான் அதையும் நிகழ்த்தியது. ஆனாலும் காந்தி காவல் துறையினரின் பாதுகாப்பை ஏற்றுக்கொள்ள வெளிப்படையாகவே மறுத்துவிட்டார்.

அவரது பாதுகாப்புக்குப் பொறுப்பானவர்கள்கூட எதையும் செய்யவில்லை என்பதுதான் விநோதமாக உள்ளது. வெடிகுண்டு வீசிய பாவா உடனடியாகப் பிடிபட்டிருந்ததோடு, உண்மைகளைக் சொல்ல அவன் ‘முன்வந்த‘போதும் அவர்கள் அதைப் பெரிதாக எடுத்துக்கொள்ளவில்லை. உண்மையில், தில்லி, பம்பாய், பூனா காவல் துறையினரிடையே சரியான தகவல் பரிமாற்றம் இருக்கவில்லை. வேண்டுமென்று செய்தார்களோ இல்லையோ, காவல் துறையைச் சேர்ந்தவர்கள் விசாரணையை முடக்க முயன்றார்கள். இருபது ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் கபூர் விசாரணைக் குழு, அதிகார மட்டத்திலிருந்த திறமையின்மையையும் சதிகாரக் கூட்டம் பற்றிய தெளிவான தகவல்கள் கிடைத்தும் அவற்றை விசாரணைசெய்யத் தவறிய காவல் துறையினரின் மெத்தனப்போக்கையும் வெளிக்கொண்டுவந்தது. இந்தத் திறமையின்மையையும் மெத்தனப்போக்கையும் ஏதோ சில தனிமனிதர்களின் குணாம்சமாகக்கொண்டு, அலட்சியம்செய்ய முடியாது. சதிகாரர்களுக்கு மறைமுகமாக உதவிய, இந்தியாவின் நவீனத் துறையான காவல் துறையின் முக்கியமான உள்ளார்ந்த குணங்களை நாம் கணக்கிலெடுத்துத்தான் ஆகவேண்டும். கபூர் குழு நிரூபித்ததுபோல, தில்லிக் காவல் துறை மூத்த அதிகாரிகள் காந்தியைக் காப்பாற்ற காவல் துறை முயன்றது என்று நிரூபிப்பதற்காகப் போலி ஆவணங்களை உருவாக்கி ஏமாற்ற முயன்றார்கள். பம்பாய், பூனாவைச் சேர்ந்த காவல் துறை அதிகாரிகளிடம் சதிகாரர்கள் சிலரின் பெயர்களும் தொழில்களும் தெரிவிக்கப்பட்டபோதும், அவர்கள் சதித்திட்டத்தை முறியடிக்கத் தவறிவிட்டனர். காந்தியால் ஆபத்து என்ற உணர்வுகொண்ட இந்தியர்களின் ஒரு பகுதியினராகவே இவர்களுமிருந்தனர். காந்தியின் எதிராளிகளாகப் பல ஆண்டுகள் அரசின் கீழ் பணியாற்றியவர்கள் அவர்கள். வேறு விதமான சமுதாயத்திற்கான காந்தியின் தரிசனமும் உணர்வும் அவர்களைக் கவர்ந்திருக்கவில்லை.

அதிக நாள் வாழும் காந்தியின் விருப்பத்தைக் குலைத்து, மரணத்துக்கு ஏங்கும் மனநிலை கொண்டவராக அவரை மாற்றிய இந்து–முஸ்லிம் கலவரங்களும் காவல் துறையினரின் உளவியலில் மாற்றத்தைக் கொண்டுவந்திருக்க வேண்டும். மத அமைதியை நிலைநாட்டுவதற்காகக் காந்தி தில்லியில் மேற்கொண்ட சாகும்வரையிலான உண்ணாவிரதத்தின்போது, ‘காந்தி இறந்து போகட்டும்‘ என்ற முழக்கத்தைக் காவல் துறையினர் தொடர்ந்து கேட்டுவந்தனர். காந்தியைப் பாதுகாக்கும் பணியில் ஈடுபட்டிருந்த, இந்துக்களைப் பெரும்பான்மையினராகக் கொண்ட காவல் துறையினரிடம் முஸ்லிம்களுக்கு எதிரான உணர்வு அதிகமாக இருந்தது. க்ஷத்திரிய சாதியையோ அல்லது க்ஷத்திரிய அந்தஸ்து தேடும் முன்னேறிவந்த சாதிகளையோ சார்ந்தவர்கள்தான் காவல் துறையில் அன்று அதிகம் இருந்தனர். அவர்களின் கண்களுக்குக் காந்தி ஒரு முஸ்லிம் ஆதரவாளராக மட்டுமின்றி, இந்துக்கள் அல்லாதவர்களின் அதிகாரத்துக்குப் பணிந்துபோகும் எதிர்ப்புணர்வு இல்லாத இந்துக்களின் மொத்த வடிவடிவமாகக் காட்சியளித்தார். மதச்சார்பற்ற முறையில் சட்டம் ஒழுங்கைக் காப்பாற்ற வேண்டியவர்கள் என்ற உணர்வை இந்தியக் காவல் துறை ஏற் கனவே கழற்றிவைத்துவிட்டது. மதக்கலவரங்களின் போதெல்லாம், இந்திய உப கண்டத்தின் காவல் துறை மதவெறி உணர்வுக்குத் தன்னையும் உட்படுத்திக்கொண்டிருந்தது. காவலர்கள் பலரும் தத்தமது மதத்தினரை ஆதரித்துவந்தனர்; அதிகாரிகளும் மக்கள் ஒருவரையொருவர் வெட்டிச் சாய்ப்பதை வெளிப்படையாகப் பொறுத்துக்கொண்டிருந்ததோடு, கலவரக்காரர்களுக்கு மறைமுகமாக உதவவும் செய்தார்கள். பாரம்பரியமாக வாளேந்தி, எதிர்ப்புகளை வன்முறை மூலமே எதிர்கொண்டு பழகிப்போன சாதிகளையும் சமூகங்களையும் சேர்ந்த இவர்களுக்கு உணர்ச்சிகள் மேலோங்கி நின்ற பிரிவினைக்குப் பிந்தைய காலகட்டத்தில், காந்தி வன்முறைக்கும் தாக்குதல்களுக்கும் எதிரான மனப்பான்மையைப் பிரதிபலிப்பவராகத் தோன்றினார்.

இறுதியாக, அவரது அரசியல் வாரிசுகளுக்கு இன்னும் அவர் ஒரு தந்தையின் ஸ்தானத்திலேயே இருந்தாலும், இந்திய சுதந்திரப் போராட்டம் இந்திய விடுதலையுடன் வெற்றிகரமாக முடிந்தது. அதற்குரிய விலையை அளிக்க வேண்டியிருந்தது. அரசாட்சி, புதிய பொறுப்புகள் போன்றவை தலைவர்களின் பெரும் நேரத்தை எடுத்துக்கொண்டன. மேலும், பிரிவினைக்குப் பிந்தைய இந்தியாவில் நிலவிய கலவரமும் குழப்பமுமான சூழ்நிலையும் அவர்களைப் பரபரப்பாக இயங்கவைத்திருந்தன. காந்தியின் வழி அவர்களுக்கு ஓரளவு காலத்துக்கு ஒவ்வாத தாகவும் காந்தி ஏதோவிதத்தில் கட்டுப்படுத்த முடியாமல் போய்க்கொண்டிருப்பதாகவும் தோன்றின. சூசன் ரூடோ ல்ப் உணர்ந்ததுபோல, “காந்தி தன்னைத் தன் போக்கில் இயங்கவிட வேண்டும் என்று பட்டேல் விரும்பினார். குறிப்பாக, அவரும் காந்தியும் பெருமளவு வேறுபட்ட இந்து, முஸ்லிம் உறவுகள் மற்றும் பட்டேலின் கருணைக்கு இடமில்லாத நடைமுறை அரசியல் மனப்போக்கு போன்ற விஷயங்களில்” அவ்வாறு தன் போக்கில் பட்டேலை இயங்க விடுபவரா காந்தி? முக்கியமான நேரடி சாட்சியும் அன்றைய முக்கிய அரசியல் தலைவர்களில் ஒருவருமான அபுல் கலாம் ஆசாத் குறிப்புணர்த்துவதுபோலக் காந்தியைக் காப்பாற்ற உள் துறை அமைச்சரான பட்டேல் தவறியதைக் காந்தியின் பொருத்தப்பாட்டையும் அவரது தலையீட்டையும் உள்மனத்தளவில் பட்டேல் நிராகரித்ததன் வெளிப்பாடாகக் கொள்ள முடியுமா? நமக்குத் தெரியவில்லை. ஆனால், காந்தியின் இறுதி உண்ணாவிரதம், மதவாதத்துக்கு எதிராக மட்டுமின்றி, பாகிஸ்தானுக்கு அதற்குரிய பங்கான நிதியை அளிப்பதற்கு நடைமுறை அரசியலைக் காரணங்காட்டி மறுப்புத் தெரிவித்த நேரு மற்றும் பட்டேல் இருவருக்கும் எதிராகவும் அமைந்தது தற்செயலான நிகழ்வு அல்ல.

காந்தி நடைமுறை அரசியலோடு ஒத்துப்போகாமலிருந்தது கோட்ஸே அவரைக் கொன்றதற்கான முக்கியக் காரணங்களில் ஒன்று என்பதை மறக்க வேண்டாம். காந்திய அரசியல், “ஆத்ம சக்தி, உள் குரல், உண்ணா நோன்பு, பிரார்த்தனை, மனத் தூய்மை போன்ற பழைய மூடநம்பிக்கைகளால் ஆனது” என்று கோட்ஸே தனது இறுதிப் பேச்சில் கூறினான்.

“காந்தியில்லாத இந்திய அரசியல் நிச்சயமாக நடைமுறைக்கேற்றதாகவும் பதிலடி கொடுக்கும் வல்லமை மிக்கதாகவும் ராணுவ பலம் பொருந்தியதாகவும் இருக்கும் என்று உணர்ந்தேன். மக்கள் என்னைப் புத்தி பேதலித்துப் போனவன் என்றோ முட்டாள் என்றோ அழைக்கலாம். ஆனால், இந்தத் தேசத்திற்கு அறிவின் அடித்தளத்தில் அமைந்த பாதையைத் தேர்ந்தெடுக்கும் சுதந்திரம் இனி கிடைக்கும். ஒரு வலிமையான தேசத்தைக் கட்டியெழுப்ப அறிவு அவசியம் தேவை என்று நான் கருதுகிறேன்.”

காந்தியின் அஹிம்சை வழிப் போராட்டம் “எதிரியின் தாக்குதலுக்கு ஆயுதம் அல்லது உடல் வலிமை மூலமாகச் சிறிதளவு எதிர்ப்பைக்கூடக் காட்டாத தன்மை கொண்டது. இந்த மாதிரியான அஹிம்சை நமது தேசத்தை அழிவுக்குக் கொண்டுசெல்லும் என்று உறுதியாக நம்பினேன்; இப்போதும் நம்புகிறேன்.” என்று இதே பேச்சிலேயே கோட்ஸே குறிப்பிட்டான். இதை விளக்க அவனிடம் ஓர் எடுத்துக்காட்டும் இருந்தது. “ஹைதராபாத் மகாணத்தின் பிரச்சினை தேவையில்லாமல் காலம் கடத்தப்பட்டுவந்தது. நமது அரசு ராணுவத்தைப் பயன்படுத்திய பிறகுதான் அதைத் தீர்க்க முடிந்தது. அதுவும் காந்தியின் மரணத்துக்குப்பின். இப்போதுள்ள இந்திய அரசு நடைமுறைக்குப் பொருத்தமான வழிமுறைகளைக் கடைபிடித்துவருவதைக் காண முடிகிறது.” காந்தியின் கொலையாளியின் மீது பரவலான அனுதாபம் ஏற்பட்டுவிடும் என்று எண்ணிக் கோட்ஸேயின் இறுதிப்பேச்சு அடங்கிய வெளியீட்டை இந்திய அரசு தடைசெய்தது என்றால், கோட்ஸேயின் எண்ணத்துக்கு இருந்த ஆதரவை உணர முடிகிறது.

உயிரோடிருந்த காந்தி பெரும்பான்மையான இந்தியர்களுக்குப் பொருத்தமிழந்து போய்விட்டார் என்பது தெளிவு. இவர்களில் பலருக்கு, அவர் இந்துக்களின் வாழ்வுக்கு ஓர் அச்சுறுத்தலாகவும் முஸ்லிம்களின் தீவிர ஆதரவாளராகவும் எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக அரசியலில் பதிலுக்குப் பதிலளிக்கும் போக்கை நிராகரிப்பவராகவும் தோன்றினார். உணர்வுபூர்வமாக இல்லாவிட்டாலும், அவர்களது ஆழ்சுயம் அவரது ரத்தத்தைக் கேட்டது.

கோட்ஸே இந்த ஆசையைப் பிரதிபலித்தான். பல லட்சம் இந்தியர்கள் (குறிப்பாக முஸ்லிம்களின் வெறித் தாக்குதலுக்கு உள்ளான இந்துப் பெண்கள்) அவனது தியாகத்துக்காகக் கண்ணீர் வடிப்பார்கள் என்று உறுதியாக நம்பினான்; தான் செய்தது சரி என்பது தனது மரணத்துக்குப் பிறகு ஊர்ஜிதமாகும் என்ற உறுதியான நம்பிக்கையுடனேயே அவனது தூக்குக்கு முந்தைய மாதங்களில் அவன் வாழ்ந்துவந்தான். தனது பெற்றோருக்கு எழுதிய இறுதிக் கடிதத்தில், கிருஷ்ணன் என்ன காரணங்களுக்காக, சிசு பாலனைக் கொன்றானோ அதே காரணங்களுக்காகத் தான் காந்தியைத் தான் கொன்றதாக் குறிப்பிட்டிருந்தான்.

மக்கள் எப்படி எதிர்வினையாற்றுவார்கள் என்று அவன் எதிர்பார்த்தது முற்றிலும் பொய்த்துப்போய்விடவில்லை. பிரதிவாதியாக அவன் அளித்த இறுதி வாக்கு மூலத்தைக் கேட்ட பின்னர், அங்கிருந்த மக்கள் எப்படி நடந்துகொண்டார்கள் என்பதை நீதிபதி கோஸ்லா இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார். “அங்குக் குழுமியிருந்தோர் மிகவும் பாதிப்புற்றிருந்தனர். அவன் பேசி முடித்ததும் அங்கு ஓர் ஆழ்ந்த மௌனம் நிலவியது. பெண்கள் பலர் கண்ணீர் வகுத்தனர். ஆண்கள் தொண்டையைச் செருமிக்கொண்டு, கைக்குட்டைகளைத் தேடினர். அவ்வப்போது கேட்ட தணிந்த விம்மல் அல்லது அடக்கமான இருமல் அங்கு நிலவிய மௌனத்தைச் சிறிது அசைத்துச் சூழலை ஆழப்படுத்தியது… அன்று குழுமியிருந்தோரை மட்டும் நீதிபதிகளாக்கி, இந்த வழக்கில் கோட்ஸேயின் முறையீட்டுக்குத் தீர்ப்பு வழங்கும் பொறுப்பை அளித்திருப்போமானால், பெரும்பான்மையினரால் அவன் ‘குற்றமற்றவன்‘ என்ற தீர்ப்பு வழங்கப்பட்டிருக்கும் என்பதில் எனக்கு எந்த ஐயமுமில்லை“.

IV

1948 ஜனவரி 30 ஆம் தேதி காந்தி தனது மாலை நேரப் பிரார்த்தனைக்குச் சென்றுகொண்டிருக்கும்போது கோட்ஸே மிக அருகிலிருந்து அவரை நான்குமுறை சுட்டான். அவரைச் சுடுவதற்கு முன்னால், மகாத்மா இந்த நாட்டிற்குச் செய்த சேவைகளுக்குத் தனது மரியாதையைத் தெரிவிக்கும் முகமாகக் குனிந்து அவரை வணங்கினான். அவன் தப்பித்துச்செல்ல முயலவில்லை; போலீஸாரை அவனே அழைத்தான். அவன் நினைத்திருந்தால், கொலைக்குப் பிறகு அங்கு நிலவிய அதிர்ச்சி அமைதியில் அவன் தப்பிச்சென்றிருக்கலாம். மகாபாரதத்தில் கிருஷ்ணனின் ஆலோசனையின்படி, அர்ஜுனன் தீய சக்திகளுக்குத் துணைபோன தனது உறவினர்களைக் கொன்றதுபோல் தானும் தனது கடமையைச் செய்ததாக அவன் பின்னர் குறிப்பிட்டான்.

ஆக, காந்தி அவர் கற்பனை செய்தது போலவே, ஒரு மதவெறியனின் கையால் மரணமடைந்தார். அவன் ஒரு கொலையாளிக்குப் பொருந்திப்போகும் சூழலி லிருந்து வந்தவன். படித்தவன், புத்திசாலி. ஆனால், வாழ்வில் பெரிய வெற்றி களடையாதவன். ஓரளவுக்கு இளைஞன், நடுத்தர வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவன். ஆனால், அதனுள்ளும் அந்தஸ்து இழந்துபோன மேட்டுக்குடியைச் சேர்ந்தவன். வாழ்க்கையில் தொடர்ந்து தோல்வியே கண்டவன். தான் யார் என்பதை வரையறுப்பதற்காகத் தவறான செயலைக் கையிலெடுத்துப் போராடியவன். இந்த அரசியல் கொலை வாயிலாகத் தனது வாழ்வுக்குப் பொருள் கற்பிக்க முயன்றவன். கோட்ஸேயிடம் அதிகார எண்ணங்கொண்டோ னின் பாலியல் பயமும் சமூக அந்தஸ்துக்கான தேடலும் பெற்றோரை வழிபடலும் சித்தாந்த ரீதியான இறுக்கமும் உணர்ச்சிகளுக்கு இடங்கொடாத் தன்மையும் எரிக்ஃப்ராம் கண்டறிந்த மரணத்துக்கான விழைவுங்கூட இருந்ததை உளவியலாளர்கள் காண முடியும்.

இறுதியாக, இது போன்ற பல படுகொலைகளைப் போலவே, கொலை நிகழக் காரணமான கடந்து போய்விட்ட ஒரு வரலாற்று நிகழ்வும் உண்டு. 1947இல் நடந்த இந்தியப் பிரிவினை காந்தி, கோட்ஸே இருவருக்குமே தனிப்பட்ட முறையில் தாங்க முடியாத ஒரு சோகம். இருவருமே காந்தியை அதற்காகப் பழி சுமத்தினார்கள். ஒருவர் தெய்வத் தண்டனைக்கு ஏங்கினார்; மற்றவர் பிராயச்சித்தம் தேட முயன்றார். பிரிவினையோ மாற்ற முடியாதது; எனவே, அரசியல் ரீதியாக இந்தப் படுகொலையும் அதில் பங்குகொண்ட இரு எதிராளிகளின் உயிர் தியாகமும் பயனற்றவை. இந்த வகையில் பார்த்தால் மகாதேவன் சொல்வது சரிதான். கோட்ஸேக்கும் காந்திக்கும் இடையிலான போரில் வெற்றி, தோல்வி யாருக்கும் இருக்க முடியாது; ஆட்டம் எல்லாம் முடிந்தபிறகு பேட்ஸ்மேன்கள் இருவர் களமிறங்குவதை ஒத்தது இது.

இவ்வளவுதானா முழுக் கதையும்? இன்னொரு தளத்தில் பார்த்தால், ஒரு சமூகத்தின் மையமாக இருப்பதை உடைத்தெறிந்து, புதியதொரு சுதந்திரமான சமூகத்தையும் பழமையின் சிதைவுகளிலிருந்து புதியதொரு அதிகார அமைப்பையும் ஏற்படுத்த முயன்றதன் மூலம், அச்சமூகத்தின் அதிகார மரபுகளுக்கு அச்சுறுத்தலாக அமைந்த சக்தி ஒன்றைக் கட்டுக்குள்வைப்பதற்காக, அந்த மரபுகள் முயன்ற கதை இது என்று கொள்ளலாமல்லவா? காந்தி அளித்த இந்தச் சுதந்திரத்திலிருந்து மக்கள் தங்களை விடுவித்துக்கொள்ளத்தான் உதவுவேன் என்று கோட்ஸே வாக்களித்தானல்லவா? மனமுடைந்துபோன காந்தியும் இந்த ஏற்பாட்டிற்கு உடன்பட்டார் என்றால், மதிநுட்பமும் நடைமுறையும் தெரிந்த லட்சியவாதியான அவருங்கூடத்தான் பிரிவினைக்குப் பிந்தைய சுதந்திர இந்தியாவில் ஏதோ விதத்தில் காலப் பொருத்த மற்றவராகப் போய்விட்டோ ம் என்பதை உணர்ந்திருக்க வேண்டும்; வாழ்வைக் காட்டிலும் இத்தகைய வன்மையான மரணத்தில்தான் தனது வாழ்க்கை பொருத்தமுள்ளதாக இருக்கும் என்று அவர் எண்ணியிருக்கலாம். சாக்ரட்டீசையும் கிறித்துவையும் போலக் காந்தியும் மனிதனின் குற்றவுணர்ச்சியை ஆக்கபூர்வமாகப் பயன்படுத்துவது எப்படி என்பதை அறிந்திருந்தார்.

n

அஷிஸ் நந்தி: சந்நதம்–பகுத்தறிவு, மரபு–புதுமை, அகவயம்–புறவயம் இவற்றின் வேறுபட்ட உலகங்களை முரண்பட்ட இருமைகளை அவற்றின் சமநிலையில் புரிந்து கொள்கிற, அறிவின் எல்லா ஊற்றுகளுக்கும் சமமான நியாயம் வழங்குகிற அசாதாரணமான ஓர் அறிவுச் சூழலின் படைப்பாளர் இவர்.

நவீனத்துவம் என்பது இன்னொரு மரபு மட்டுமே என்ற உணர்வே அவரது அறிவுலக நியதி. நவீனத்துவத்தின் வெவ்வேறு அவதாரங்களான, காலனியாதிக்கம், அறிவுத் துறைகள் ஆகியவை காயப்படுத்தியது அதன் இரைகளை மட்டுமல்ல, அதை நடைமுறைப்படுத்தியவர்களையும்தான் என்று நந்தி தெளிவுபடுத்தும்போது நாம் கற்றுத் தேர்ந்த அறிவுத் துறைகள் இரக்கமற்று நம்மைக் கைவிடுகின்றன.

அஷிஸ் நந்தியின் முக்கிய நூல்கள்: Illegitimacy of Nationalism, Alternative Sciences, The Savage Freud, The Intimate Enemy, At the Edge of Psychology.

நன்றி : காலச்சுவடு