கடந்த ஒரு நூற்றாண்டுத் தரவுகளை நோக்கும்போது அதாவது இந்தியாவில் அயவர்களின் வருகைக்குப் பின்னர் பெருமளவு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. பண்பாட்டின் மையத்தளங்களாக விளங்கும் மொழி, சமயம் ஆகிய இரண்டு தளங்களிலும் கூட மாற்றங்கள் வெகுவாக நிகழ்;ந்துள்ளன. பண்பாட்டு ஒன்றியம் குறைந்த சில பிரிவினர் வாழ்வில் சமயம் என்னும் தளத்தில் பெருமளவு மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. பல சாதிகளைச் சேர்ந்தோர் கிறித்தவர்களாகவும் முஸ்லிம்களாகவும் மாறியுள்ளனர்.
இந்தியச் சூழலில் சமூக – பண்பாட் மாற்றங்களைப் பருநிலையில் காணும்போது அவை பண்பாட்டுப் பாவல், ஓரினமாதல், நகரவயமாதல், தொழில்வயமாதல், இந்துவயமாதல் , பிற சமயங்களுக்கு மாறுதல் , பழங்குடி– ஊரகத் தொடர்பு, ஊரக–நகரியத் தொடர்பு, நகரியத்திலிருந்து ஊரகத்தன்மைக்கு வருதல், பழங்குடித்தன்மையிலிருந்து விடுபடல், மீண்டும் பழங்குடிவயமாதல், இருமொழி – பன்மொழி வழக்கேற்றல், நவீனவயமாதல் எனப் பல நிலைகளில் நிகழ்கின்றன.
இம்மாற்றங்களையெல்லாம் முன்னிலைப்படுத்தாமல் சாதியமைப்புடைய இந்தியப் பகுதியில் சமூகப்பண்பாட்டு மாற்றம் ஷசமஸ்கிருதவயமாதல்| (Sanskritization) என்னும் ஒரு முதன்மையான நிகழ்வு மூலம் நடைபெறுவதாக அண்மையில் மறைந்த மூத்த சமூக மானிடவியலர் எம்.என்.சீனுவாஸ் முன்மொழிந்தார். இவர் சாதியும் சமூக மாற்றமும் குறித்து மிகுதியாக எழுதியுள்ளார்.இந்திய அரசின் பல்வேறு குழுக்களில் இடம்பெற்றவரும் கூடப் பி;ற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை அட்டவணைப்படுத்தல், அவர்களுக்கான சமூகப் பொருளாதார வளர்ச்சிக் குழுமம், பழங்குடிகள் மேம்பாட்டுக் குழுமம். அண்மையில் அமைக்கப்பட்ட மண்டல் குழு எனப் பல அமைப்புக்களிலும் குழுக்களிலும் இடம் பெற்ற மூத்த உறுப்பினர்களுள் ஒருவர் இவ்வாறு ஏராளமான முக்கியத்துவங்களைப் பெற்றவர் இவர்.
சீனுவாஸ் குடகு மக்களின் சமயமும் சமுதாயமும் என்னும்(Religion and society among the coorgs South India 1952) தலைப்பில் ஆய்வு செய்தபோது சமஸ்கிருதவயமாதல் என்னும் கோட்பாட்டை முன்மொழிந்து அதன் பின்னர் அதனைப் பல நிலைகளில் விரிவுபடுத்தி எழுதி வந்துள்ளார்.
சீனுவாஸ் (1952: 30) கருத்துப்படி சாதியும் சாதி அடுக்கும் மிகவும் உறைந்துவிட்ட மாற்றமடையாத அமைப்புக்கள் அல்ல.அவை தொடர்ச்சியான நெகிழ்வுத்தன்மைக் உட்பட்டே இயங்கி வருகின்றன. இதன் ஒரு பகுதியாகவே கீழ்நிலைச்சாதிகள் தகுதிப் பெயர்வு மூலம்; மேல் நோக்கி நகர்ந்து தங்களின் சமூகத தகுதியை உயர்த்தி;க் கொள்கின்றன. இத்தகுதிப் பெயர்வுகளில் பிராமணர்களுக்குக் கீழுள்ள சாதிகள் பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றித் தங்களின் சமுதாயாத் தகுதியை உயர்த்திக் கொள்ள முயலுகின்றனர். இத்தகுதிப் பெயர்வுகளில் சைவம், மதுஅருந்தாமை,ஆசாரம் மிகுந்த பிரமாணர்களின் சடங்கு முறைகள் ஆகியவற்றை ஏற்றுக்கொள்ளுதல் இன்றியமையாதனவாக உள்ளன என்றும் இவை இந்தியச் சமுதாயத்தில் அடிப்படையான சமூக பண்பாட்டு மாற்றத்தைச் செயற்படுத்துகின்றன என்றும் சீனுவாஸ் முன்மொழிகிறார்.
சமஸ்கிருதவயமாதலின் தன்மையைக் கூறும்போது இந்நிகழ்வு அனைத்துச் சாதியினரிடமும் ஒரே போக்கில் நிகழவில்லை என்றும் கீழ்ச்சாதியினரைக் காட்டிலும் மேல்சாதியினர் பெருமளவு சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கு ஆட்பட்டுள்ளவர்கள் என்றும் கீழ்ச்சாதிகள் அவர்களைப் பின்தொடர்ந்து செல்கிறார்கள் என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். (சீனுவாஸ் 1956 : 481- 96) சாதிப்படிநிலை மிக நீண்டுள்ள இந்தியச் சூழலில் சூத்திரர் சாதியினர் எடுத்த எடுப்பில் பிரமாண வாழ்க்கை முறையைத் தழுவ இயலாது.அவ்வாறே வைசியர்கள் அவர்களுக்கடுத்த மேற்படியினைத் தொடராமல் மேலுள்ள பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்ற இயலாது.ஆகையால் படி நிலையில் தன்னுடைய இடத்திலிருந்து நேர் மேலே இருக்கும் சாதித்தகுதியை அடையும் முயற்சியே பெரும்பான்மையில் நிகழ்கிறது என்பார் சீனுவாஸ்.
பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுவதே உயர்குடியாக்கம் என சீனுவாஸ் தொடக்கத்தில் கருதினார். இக்கருத்தின் அடிப்படையில் இந்நிகழ்விற்கு அவர் சுட்டிய (Sanskritization)என்னும் தொடர் மொழித்தழுவலைச் சுட்டுகின்றதோ என எண்ணி அவரே அச்சொல் நிறைவளிப்பதாக இல்லை என எண்ணினார்.பின்னர் இவர் உயர்குடியாக்கம் பற்றிய கோட்பாட்டை மேலும் விரிவு பெறச் செய்தார். அதாவது பிரமாணர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுவது மட்டுமே உயர்குடியாக்க முறையாக நிகழவில்லை என்றும் இதில் நான்கு வகை உயர்குடியாக்கம் நிலவுகின்றது என்றும் கருதினார்.அவை:
1.பிராமண வகை உயர்குடியாக்கம்
2. சத்திரிய வகை உயர்குடியாக்கம்
3. வைசிய வகை உயர்குடியாக்கம்
4.சூத்திர அல்லது அரிசன வகை குடியாக்கம்
முதல் வகையில் பிரமாணர்களுககு கீழுள்ளவர்கள் பிராமணர்களை முன்மாதிரிக் குழுவாகக் (reference group) கொண்டு அவர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுபவர்கள். இரண்டாம் வகையில் சத்திரியர்களுக்குக் கீழுள்ளவர்கள் சத்திரியர்களை முன்மாதிரியாகக் கொண்டு அவர்களின் வாழ்க்கை மரபுகளைத் தழுவி அவர்கள் அளவு உயர முயலுவார்கள்.மூன்றாம் வகையில் வைசியர்கள் முன்மாதிரியாகக் கொள்ளப்படுவர். நான்காம் வகையில் சூத்திரர்களுக்குக் கீழ் உள்ள தீண்டாமைச் சாதியினர் சூத்திரர் அளவிற்கோ அரிசனங்கள் அல்லது அவர்களுள் உயர்வாகக் கருதப்படும் சில பிரிவினர் அளவிற்கோ தங்களை உயர்த்திக் கொள்ள முயலுவர்.
மேற்கூறிய நான்கு வகையான உயர்குடியாக்க முறையும் செயற்படுவதற்கு ஒரு முக்கிய காரணமும் உண்டு. ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியில் அல்லது கிராமத்தில் அனைத்து வகையான சாதியினர் இடம் பெறவில்லை. அவ்வாறு இருப்பினும் ஒரு கிராமத்தில் ஆதிக்கச் சாதியினராக (dominent caste) விளங்குவோருக்குக் கீழ் உள்ளவர்கள் சமுதாய ஆதாயம் தேடி ஆதிக்கச் சாதியினரைத் தழுவித் தங்களையும் அவர்களுக்கு இணையாக மாற்றிக் கொள்ள முயலுகின்றனர். ஒரு கிராமத்தில் ஆதிக்கச்சாதி என்பது நிலவுடமை, மக்கள் தொகை, சமுதாய அரசியல் செல்வாக்கு போன்றவற்றால் முன்னணி பெறும் சாதியைக் குறிக்கும். ஆதிக்கச் சாதி பிராமணரல்லாத சாதியாகவும் இருக்கலாம்: பிராமணச் சாதியாகவும் இருக்கலாம்.
நான்கு வகையான உயர்குடியாக்க நிலைகள் காணப்படுவதற்கு மேலுமொரு காரணமும் இடம் பெறுகின்றது. ஓர் அரிசனக் குடும்பம் எடுத்த எடுப்பில் பிராமண வாழ்க்கையைத் தழுவ இயலாது.அவ்வாறே ஒரு வைசியக் குடும்பம் அவர்களுக்கடுத்த மேற்பழயின் ரைத் (சத்திரியர்) தொடாமல் ஒரேயடியாக உயர்படியில் இருக்கும் பிரமாணர்களின் மரபுகளைப் பின்பற்ற இயலாது. இங்கு இயலாது என்பது நடைமுறைச் சாத்தியத்தை மட்டுமே குறிக்கின்றது. ஆகையால் படிநிலையில் தன்னுடைய இடத்திலிருந்து நேர் மேலே இருக்கும் சாதித்தகுதியை அடையும் உயர்குடியாக்க முயற்சியே பெரும்பான்மையில் திகழ்கின்றது. சூத்திரர்கள் வைசியர்களையும் வைசியர்கள் சத்திரியர்களையும் சத்திரியர்கள் பிராமணர்களையும் பின்பற்றும் முறை உயர்குடியாக்கம் எனச் சுட்டிக்காட்டப்படும் அதே நேரத்தில் உயர்குடியினர் மேற்கத்திய வாழ்க்கை முறையைத் தழுவ முனைவதும் உயர்குடியாக்கத்திற்குள் சேரும் என சீனுவாஸ் இறுதியாகக் குறிப்பிட விரும்புகின்றார்.
சாதிப்படி நிலைக்கும் சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கும் உள்ள இயங்கியலைக் குறிப்பிடும்போது இந்நிகழ்வின் போக்கு அந்தந்த வட்டாரத்தில் ஆதிக்கச் சாதியின் (dominant caste) போக்கிற்கேற்ப அமையும் என்கிறார் சீனுவாஸ். ஒரு கிராமத்தில் ஆதிக்கச் சாதி என்பது நிலவுடைமை, மக்கள் தொகை,சமுதாய – அரசியல் செல்வாக்கு போன்றவற்றால் முன்னணி பெறும் சாதியைக் குறிக்கும். ஆகையால் ஒரு இடத்தில் ஆதிக்கச் சாதி பிரமாணர்களாகவும் இருக்கலாம். பிரமாணரல்லாத சாதியாகவும் இருக்கலாம். இந்நிலையில் ஆதிக்கச் சாதியினர் பிரமாணர்களாகவோ அவர்களுக்கு இணையான தகுதியுடைய வீரசைவ லிங்காயத்துக்கள் போன்றவர்களாகவோ இருந்தால் அப்பகுதியில் சமஸ்கிருதவயமாதல் விiவாக அமைந்து சமஸ்கிருத விழுமியங்கள் பல்கிப் பரவும். ஆனால் ஆதிக்கச் சாதி பிராமணரல்லாத சாதியாக அமையும் போது சமஸ்கிருதவயமாதல் குறைவாக அமைந்து சமஸ்கிருமல்லாத விழுமியங்கள் பல்கிப் பெருகும் என்கிறார் சீனுவாஸ் (மேலது:481-95)
ஆதிக்கச் சாதியினர் இடைநிலைச்சாதியினராக அமையும்போது சில வேளையில் அவர்களின் வாழ்க்கைமுறை மற்ற சாதியினராலும் பிரதிபலிக்கும் போக்குக் காணப்படும்.இன்னும் சில சூழல்களில் பிராமணர்கள் கூட அவர்களின் சமூக பொருளாதார முறைகளைப் பின்பற்றும் போக்குக் காணப்படலாம். இவ்வாறான சூழலில் பிரமாணர்கள் தங்களின் சடங்குத் தூய்மையையும் அதன்வழி அமையும் புனிதம் சார்ந்த தகுதியையும் விட்டுக் கொடுக்கமாட்டார்கள் என்பார் சீனுவாஸ் (மேலது481-96)
சாதிப்படி நிலைக்கும் சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கும் இடையேயான இயங்கியலுக்கடுத்து ஆதிக்கச் சாதிக்கும் சமஸ்கிருதவயமாதலுக்கும் உள்ள மற்றுமொரு உறவு இன்றியமையாதது என்கிறார் சீனுவாஸ். இதில் மூன்று காரணிகள் உறவு கொள்கின்றன. அவை : பொருளாதாரத் தகுதி, அதிகாரத் தகுதி, சடங்கியல் தகுதி ஆதிக்கச் சாதியாக விளங்குவதற்கு இம் மூன்று காரணிகளுள் ஒன்றில் மேம்பட்ட நிலையைப் பெற்றுவிட்டால் கூட மற்ற இரண்டிலும் ஆதிக்கம் பெற்றுவிட இயலும் என்கிறார். எனினும் மிகச் சில சூழல்களில் மட்டுமே பொருள் வளம் மிக்க சாதியினர் மிகக் குறைந்த சடங்கியல் தகுதி கொண்ட சாதியினர் மிகக் குறைந்த பொருளாதாரத தகுதி கொண்டவர்களாகவும் காணப்படும் சமநிலையற்ற போக்கு ஏற்படும் என்பார் சீனுவாஸ். (1962:45)
சமஸ்கிருதவயமாதலின் மற்றுமொரு பரிமாணத்தைப் பின்வருமாறு கூறுகிறார் சீனுவாஸ். கடந்த ஒரு நூற்றாண்டுக்கும் மேலாக இந்துக்களின் வாழ்வில் சமயம் சாரா வாழ்க்கைக் கூறுகள், குறிப்பாக மேற்கத்திய வாழ்க்கைமுறை உட்புகுந்துள்ளது. இதனால் முழுக்க முழுக்கச் சடங்கியல் வாழ்க்கையைக் கொண்டிருந்த பிராமணர்களின் வாழ்க்கை பெரிதும் மாறத் தொடங்கிவிட்டது. ஆனால் மற்ற கீழ்ச்சாதியினரைப் பார்க்கும்போது அவர்கள் மேற்கத்தியவயமாதலைக் காட்டிலும் இந்த நூற்றாண்டில் சமஸ்கிருதச் சடங்கு முறைகளை மிகுதியாக ஏற்றுக்கொண்டு வருகின்றனர். இவ்வகையான வாழ்வியல் மாற்றத்தைக் கவனிக்கும்போது கீழ்ச்சாதிகள் சமஸ்கிருதவயமாதல் என்ற மேற்படியைக் கடந்த பின்னரே மேற்கத்திய வாழ்க்கை முறையை ஏற்றுக்கொள்ளவியலும் என்னும் கருத்தாக்கம் முன்னிலை பெறுகிறது என்பார் சீனுவாஸ். (மேலது:55)ஆனால் நகரச் சூழலுக்கு ஆட்பட்ட கீழ்நிலைச் சாதியினரிடம் நேரடியாக மேற்கத்திய விழைவு ஏற்படும் வாய்ப்புண்டு என்றும் கூறுகிறார். (மேலது:60)
மேற்கூறிய அனைத்துக் கருத்துக்களையும் சீனுவாஸ் ஒருங்கிணைத்துக் கொண்டு இந்திய அளவில் சமஸ்கிருதவயமாதலின் நிலையைக் குறிப்பிடும்போது சாதிகள் தங்கள் தகுதிநிலையச் சமஸ்கிருதவயமாதலின்
மூலமே உயர்த்திக் கொள்கின்றன என்றும் இச்செயற்பாடு கடந்த சில நூற்றாண்டுகளில் பெரும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது என்றும் இந்நீண்ட காலகட்டத்தில் படிநிலை வரிசையில் அமைந்துள்ள சாதிகளுக்கிடையிலான இடைவெளி குறைந்துள்ளமைக்கு சமஸ்கிருதவயமாதலே காரணமென்றும் இச்சமஸ்கிருதவயமாதலின் மூரம் ஒட்டுமொத்தமாக எல்லாச் சாதிகளுமே தங்கள் பண்பாட்டை மாற்றிக்கொண்டு வந்துள்ளன என்றும் இம்மாறுபாடு சில காலகட்டங்களில் குறைந்தும், சில காலகட்டங்களில் விரைந்தும் சில பகுதிகளில் பரவலாகவும் சில பகுதிகளில் குறிப்பிட்ட அளவிலும் நிகழ்ந்துள்ளது என்றும் கூறுவார்.
எவ்வாறிருப்பினும் இந்தியத் துணைக்கண்டத்தின் ப+கோள எல்லைக்குள் இந்நிகழ்வு ஒன்றுபட்ட செயற்பாடாக அனைத்துப் பகுதிக்கும் பொதுவானதாகச் செயற்பட்டு வந்துள்ளது என்றும் நிறுவுகின்றார் சீனுவாஸ் (1966:23)
இந்தியாவில் சாதி என்னும் நிறுவனம் பெரும்பான்மையான பகுதிகளில் காணப்படுவதால் அது ஒட்டுமொத்த இந்தியச் சமூகத்தின் அமைப்பாக முன்னிலை பெற்றது. ஆனால் இத்தீபகற்ப பகுதியில் நீண்ட வரலாற்றுக் காலகட்டங்களில் தோன்றி வளர்ந்தஷதனித்த சமூகம் அமைப்புக்கள்ஷ எவ்வாறு சாதியமைப்புடன் தகவமைந்து கொண்டன என்பது பற்றிய சிந்தனை முன்வைக்கப்படாததால் பல தனித்த பண்பாட்டு மரபுகள் எவ்வாறான நிலைகளில் இத்தீபகற்பத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூக அமைப்பின் தன்மையோடு ஒருங்கிணைவு பெற்றன என்பது மேலோங்காமல் போய்விட்டது.
இந்தியாவைப் பற்றிய ஆய்வுகள் ஐரோப்பியரின் வருகைக்குப் பின்னரே பெருமளவு நிகழ்ந்துள்ளன. பெரும்பான்மை ஆய்வுகள் பிரமாணர்களையும் சமஸ்கிருத வேத நூல்களையும் வாழ்வுக்கான மூலங்களாக இணைத்துக் கொண்ட இந்து சமயத்தில் எவ்வாறு பல்வேறு சாதிகளும் பிற பண்பாட்டு மரபுகளும் அதன் அங்கங்களாகச் செயற்படுகின்றன என்ற கருத்தை மையமிட்டுக் கொண்டன. மாறாக,அந்தந்த நிலப்பகுதியில் தோன்றி வளர்ந்த மாறுபட்ட பண்பாடுகளின் வாழ்க்கை மூலங்கள் சமஸ்கிருத மரபிலிருந்து எவ்வாறான பண்புகளில் மாறுபட்டன என்றும் பின்னர் இத்தீபகற்பத்தின் பொதுப்பண்பாட்டிற்கு எவ்வாறான மூலங்களை வழங்கின என்றும் இந்த ஆய்வுகள் முன்வைக்கவில்லை. இதனால் இந்த ஆய்வுகள் ஒருவழிப்பட்ட புரிதலையே விரிவாக்கின.
இத்தகைய ஆய்வுகள் மற்றுமொரு பொதுத்தன்மையை உருவாக்கி விட்டன. இம்மண்ணுக்கான மக்களிடம் காணப்பட்ட வேறுபாடுகளை அப்படியே கணக்கிலெடுத்துக் கொண்ட ஆய்வுகள் பிரமாணர்களுக்குள் காணப்பட்ட இனவியல், பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை முன்னிறுத்தாமல் அவர்களை ஓரே தொகுப்பாக எடுத்துக் கொண்டன. ஐரோப்பியரின் வருகைக்குப் பின் இந்திய வரலாறு ஐரோப்பிய மொழிகளில் பெருமளவில் பதிவு செய்யப்பட்டது. அந்த எழுத்துக்களில் எல்லாம் பிராமணர்கள் ஒரு பொதுப்பண்பாட்டுக் குழுவினராகவே சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளனர். சமஸ்கிருதவயமாதல் கோட்பாடும் இந்த அபாயத்தை மிகவும் லாவகமாகத் தன்னுள் மறைத்து நிற்கின்றது.
இங்கு நாம் ஒரு யதார்த்தத்தை அணுகவேண்டும். இந்தத் தீபகற்பப் பகுதியின் எந்த ஒரு காலகட்டத்திலும் பிராமணர்களின் இனவியல் கூறுகளும் அவர்களி; வாழ்வியல் முறைகளும் ஒத்த தன்மைகளைக் கொண்டிருக்கவில்லை. தொடர்ச்சியான வேறுபாடுகளை வெளிப்படுத்தி வந்துள்ளன. இவ்வியலின் அளவு கருதிச் சுருக்கமான தரவுகள் முன் வைக்கப்படுகின்றன.
வட இந்திய பண்பாடும் தென்னிந்தியப் பண்பாடும் இன்னும் அமைப்பு ரீதியில் சில தனித்தன்மைகளைக் கொண்டுள்ளன. இப்பண்பாட்டு வேறுபாடுகளை வெளிப்படுத்துபவர்களாகப் பிராமணர்கள் உள்ளனர்.வட இந்தியாவில் ஒரு கிராமத்தைச் சேர்ந்தோர் அதே கிராமத்தில் பெண் எடுக்கமாட்டார்கள். கிராம அகமணம்(village endogamy) அங்கு ஏற்புடையதன்று. அவ்வாறே நெருங்கிய உறவுள்ள அத்தை– மாமன் மக்களைத் திருமணம் செய்தாலும் அக்கா மகளைத் திருமணம் செய்தலும் அங்கு ஏற்புடையதன்று. அங்கு கிராமப் புறமணமும் நான்கு கோத்திரம்| (four gotra rule) விதியும் பின்பற்றப்படுகின்றன. அத்தோடு அங்கு உயர்குலத் திருமண முறை (hypergamy) கட்டாயமானது. அதாவது பெண் கொடுக்கும்போது அவளை உயர்குலத்திற்குக் கொடுக்கவேண்டும்.பெண் எடுக்கும்போது அவளைக் கீழ்க்குலத்திலிருந்து எடுக்கவேண்டும். தென்னிந்தியப் பண்பாடு இதற்கு நேர்மாறானது. இங்கு கிராம அகமணமும் நெருங்கிய உறவுடையோருடன் திருமணமும் பெண் எடுத்தல், கொடுத்தலில் ஏற்றத்தாழ்வற்ற நிலையும் உள்ளன. இவ்வகை வேறுபாடுகள் பல நூற்றாண்டுகளாக நிலவுகின்றன.
வேதங்களில் குறிப்பிட்டுள்ளபடி பிராமணப் பெற்றோர் தம் மகளின் திருமணத்தின்போது கன்யா சுல்கா எனப்படும் மணப்பெண்ணுக்கான பணத்தைப் பெறக்கூடாது. (தென்னிந்தியச் சூழலில் மணப்பெண் வீட்டார் மணமகன் வீட்டாரிடமிருந்து பரிசும் பெறுவர்) பின்னர் 15 ஆம் நூற்றாண்டில் விஜயநகரப் பேரரசின்போது கூடிய பிரமாணர் பிரித்தில் கன்யா சுல்காவை ஒழிப்பதென முடிவெடுக்கப்பட்டது. (அய்யப்பன் 1988:165)
வடக்குக்கும் தெற்குக்குமான வேறுபாடுகள் ஒருபுறமிருக்க ஒரே பகுதியிலும் பிரமாணர்களிடம் மாறுபாடுகள் தோன்றிவிட்டன. தென்னிந்தியாவி; பல பகுதிகளில் பெண் g+ப்பெய்திய பின்பே திருமணம் செய்து வைக்கப்படவேண்டும் என்ற திராவிட முறையை மலபார் பிராமணர்கள் ஏற்றுக்கொணடு g+ப்பெய்திய பின் மணம் செய்யும் முறையைப் பின்பற்றினர். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக, அந்தந்தச் சாதிக்குள்ளேயே திருமண, உடலுறுவு நிகழ்வுகள் அமைய வேண்டும் என்ற அகமண விதியைப் புறந்தள்ளிவிட்டு நம்g+திரி பிராமணர்கள் சூத்திரதாரியான நாயர் பெண்களைக் காமக்கிழத்திகளாக வைத்துக் கொண்டனர். நம்g+திரிகளில் மூத்த மகன் மட்டுமே நம்ப+திரிப் பெண்ணை மணந்து கொள்ள முடியும். மற்றவர்கள் நாயர் பெண்களுடன் மட்டுமே பழகவேண்டும் (மேலது:15) நம்ப+திரிப் பிரமாணர்களைப் போல வங்காளத்தில் கூலின் பிராமணர்கள் கீழ்க்குலப் பிரமாணப் பெண்கள் பலரை மணந் கொண்டு அவர்களில் வசதி குறைந்த மனைவிகளை அவர்கள் பிறந்தகத்திலேயே விட்டு விட்டுப் பின்னர் அவர்களுடன் முறைவைத்துச் சில நாட்கள் குடும்பம் நடத்தப் பணமும் பொருளும் பெற்று வந்தனர்.
வடக்குக்கும் தெற்குக்குமான வேறுபாடுகளையும் அதனையடுத்து தென்னிந்தியச் சூழலில் நுண்ணிலைக்குச் சென்றதால் மிகக் குறைந்த வட்டாரத்தில் கூட அவர்கள் குறைந்த அளவு இரண்டு குழுவினராக காணப்படுகின்றனர். தமிழகத்தில் ஐயங்கார்,ஐயர் போல கருநாடகத்தில் வைதிகர்,லௌகிகர் போல , குஜராத்தில் அனாவில், ஒளதிக் போலக் குறைந்த அளவு இரண்டு வகையினர் உள்ளனர். இவர்கள் சமூகத் தகுதியாலும் செய்யும் தொழிலாலும் திருமணத்தில் கொண்டு – கொடுப்பதிலும் மேலும் பல உட்பிரிவுகளாகப் பாகுபடுகின்றனர். பரந்து விரிந்த இந்தியத் தீபகற்பத்தை உற்று நோக்கும்போது தொழில் அடிப்படையில் மட்டும் இருபெரும் பிரிவுகள் உண்டு. ஒரு பிரிவினர் பிராமணரல்லாத சாதிகளின் சடங்குச் சம்பிரதாயங்களைச் செய்து அதன்வழி வரும் பொருளைக் கொண்டு வாழ்கின்றனர். மற்றொரு பிரிவினர் சடங்கு ஊழியம் செய்வதிலிருந்து விலகி நிலவுடமையாளர்களாகவும் வேதங்கள், பிற அறிவுத்துறைகளில் நாட்டம் செலுத்துபவர்களாகவும் உள்ளனர். (கார்வே1993:52)
சடங்கு ஊழியம் செய்யும் பிராமணர்களில் மேலும் உட்பிரிவுகள் உண்டு. குடிமக்களின் வீடுகளுக்குச் சென்று சடங்கு ஊழியம் செய்வோர் உயர்ந்தவர்கள். மாறாக, புனிதத் தலங்களுக்குச் சென்று புனித நீராடி அங்கு சில சடங்குகள் செய்து கொள்ள விரும்பும் பிறசாதியினருக்கு ஊழியம் செய்யும் பிராமணர்கள் சற்றுத் தாழ்ந்தவர்கள். இவர்களுக்குள்ளும் மங்கள சடங்கு செய்வோர் உயர்ந்தவர்களாகவும் மங்களமல்லாத சடங்கு செய்வோர் சற்றுத் தாழ்ந்தவர்களாகவும் படிநிலைப்படுகின்றனர். பனாரஸ், மதுரா, அயோத்தி,கயா, நாசிக், ராமேஸ்வரம் போன்ற பல புனிதத் தலங்களிலும் சடங்கு ஊழியம் செய்யும் இக்கடைநிலைப் பிராமணர்கள் வசதிபடைத்தவர்களாக இருப்பினும் அவர்கள் மற்றவர்களைக் காட்டிலும் தாழ்;ந்தோராகவே கருதப்படுகின்றனர். (மேலது:53)இந்நிலையில் நிலவுடமை பிராமணர்கள் முதற்கொண்டு மங்களமல்லாத சடங்குகள் செய்யும் கடைநிலைப் பிராமணர்கள் வரை பிராமணர்கள் பல்வேறு பிரிவினராகக் காணப்படுகின்றனர்.
சமஸ்கிருதவயமாதல் கோட்பாட்டை முன்மொழிந்தபோது அதற்குப் பிராமணவயமாதல் என்று பெயர் சூட்ட விரும்பிய சீனுவாஸ் பின்னர் பிராமணர்களின் பண்பாட்டு வேறுபாடுகள் மிகப் பரவலாக இருந்ததாலும் அவர்களுக்குள் பல பிரிவினர் சமூக நிலையில் ஏற்றத்தாழ்வு கொண்டவர்களாக இருந்ததாலும் அதனைச் சமஸ்கிருவயமாதல்என்று மாற்றிக் கொண்டதாகக் கூறுகின்றார்.(சீனுவாஸ் 1962: 42-43) சீனுவாசின் கூற்று மிகவும் சரியானது.ஏனெனில் கருநாடகத்தில் வாழும் ஆசாரம் மிக்க லிங்கயாத்துக்கள் தகுதியில் உயர்ந்த மார்கா பிராமணர் வீடுகளில் நீர் பருகமாட்டார்கள்..அவர்கள் சமைத்த உணவையும் உண்ணமாட்டார்கள். தென்னிந்தியாவில் விஸ்வக்மா பிராமணர்கள் என்று கூறிக் கொள்ளும் ப+ணூல் போட்ட கைவினைத் சாதியினர் மிகவும் ஆசாரம் மிக்கவர்கள் எனக் கூறிக்கொள்கின்றனர். வால்மீகிப் பிராமணர்களும் ஓரளவு உயர்ந்த தகுதி கொண்டவர்கள் எனக் கூறிக் கொள்கின்றனர்.
இதுவரையில் முன்வைக்கப்பட்ட தரவுகள் பிராமணர்களை வடக்கு தெற்கு என்ற நிலையிலும் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியில் வட்டாரத்தில் செய்யும் தொழிலால் மாறுபடுவதையும் விளக்கியுள்ளன. இதுவரை இந்தியாவில் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தின் வரலாற்றை எழுதும்போது பிராமணர்கள் ஒரு பண்பாட்டுத் தொகுதியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று முன்னிலைப்படுத்திய கருத்து இப்பகுதிக்கான பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் பல உண்மைகளை மறைக்கத் தலைப்பட்டன என்பதை உறுதி செய்கிறது.
இந்தியாவைப் பொறுத்தவரை சமூக– பண்பாட்டு மாற்றத்திற்கான கோட்பாட்டியல்வாதம் சமஸ்கிருதவயமாதலை மட்டுமே முன்வைக்கவில்லை. மாறாக அதனைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் தரவுகளை முன் வைக்கின்றது. பண்பாட்டளவில் தென்னிந்தியப் பிராமணர்களும் வட இந்தியப் பிராமணர்களும் வேறுபடுவம் சாதி அகமணத்தை உடைத்துவிட்டுக் கீழ்ச்சாதிகளுடன் நிறுவனப்பட்ட உடலுறவு கொள்வதும் பால்ய விவாகம் போன்றதுமான கூறுகள் மற்ற சாதியினருக்கு முன்னுதாரணமாக என்றும் அமைந்ததில்லை. அது போன்றே பிராமணர்களின் வாழ்வு நெறி என்றும் மாறாதது என்றோ அவர்கள் வேத, புராணங்களில் கூறப்பட்டுள்ள முறைப்படி மாறாமல் வாழ்ந்து வந்துள்ளனர் என்றோ கூறுமளவிற்கு அனைத்துப் பிராமணர்களும் ஒருவழிப்பட்ட வாழ்வியல் நெறியைக் கடைப்பிடித்துக் காட்டியதில்லை. இன்னும் சொல்லப் போனால் பிராமணர்களின் மாற்றமே மற்றையோரைக் காட்டிம் மிக விரைந்து நிகழ்ந்திருக்கின்றது.
வேதகாலப் பிராமணர்கள் சோமா என்னும் போதை தரும் மதுவைப் பருகினார்கள்: மாட்டுக்கறியை உண்டார்கள்:தெய்வங்களுக்கு உயிர்ப்பலி கொடுத்தார்கள். இந்நிலை வேதகாலத்திற்குப் பிந்தைய நாளில் சமண, புத்த சமயங்களின் தாக்கத்தினால் மாறியது என்றாலும் இன்னும் சரஸ்வத், கா~;மீர், வங்காள பிராமணர்கள் மாமிச உணவை உண்கிறார்கள்.(சீனுவாஸ் மேலது:42-43) இவ்வாறான வாழ்க்கை முறையைக் கொண்ட பிராமணர்கள் காலந்தோறும் மாறி வந்துள்ளதை மனுதர்மம்,யஜ்னவால்க்யா போன்றவை சுட்டிக்காட்டுகின்றன. வேதகாலச் சட்டத்திட்டங்களை விவரிக்கும் இந்நூல்கள் சமூகத்திற்கு ஒவ்வாத தீமைகளை ஏற்படுத்துகின்ற ஷஆசாரங்களை| (பழக்கவழக்கங்கள்) அகற்றிவிட்டு அவற்றிற்கு மாறாகப் புதியனவற்றை அரசன் ஏற்படுத்துவான் எனக் கூறுகின்றன. அரசர்களின் இவ்வாறான பிரகடனத்திற்கு முன்னர்ப் பிராமணர்களின் பரி~த்துக்கள்(சபை) இவற்றை விவாதித்து அரசர்களுக்குப் பரிந்துரை செய்தன.ஸ்வதர்மம் என்று சொல்லக்கூடிய தனிநபர்கள் பின்பற்றவேண்டிய ஆச்சாரங்கள் கூடக் காலத்திற்கு ஏற்ப மாற்றப்பட்டுள்ளன. பரசரா (Pயசயளயசய) என்பவர் கூற்றுப்படி ஸ்மிருதி சுட்டிக்காட்டும் ஆசாரங்கள் கலியுகத்திற்கு ஏற்புடையனவாக அமைக்கப்பட்டன. கலியுகத்திற்கு முந்தைய காலத்தின் 41 ஆசாரங்கள் ஆதித்திய புராணத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளன. இவை கலியுகவர்ஜாக்கள் எனப்பட்டன. அதாவது இவை கலியுகத்திற்கு ஒவ்வாதவை என ஒதுக்கப்பட்டன.
காலத்திற்கேற்ப வாழ்க்கை முறை மாறி வந்துள்ளதைச் சுட்டிக்காட்டுவதல்ல. மேற்கூறிய தரவுகளின் நோக்கம் பிராமணர்களின் வாழ்வியல் முறை எந்த ஒரு காலகட்டத்திலும் மாறாமல் வரவில்லை என்பதையும் இம்மாற்றத்திற்கு எந்த ஒரு வேத புராணங்களும் துணை நிற்கவில்லை என்பதையும் சுட்டிக்காட்டுவதே இத்தரவுகளின் நோக்கமாகும்.
சீனுவாஸ் 1950 களை மையப்படுத்தி சமூக பண்பாட்டு மாற்றத்தை சமஸ்கிருதவயமாதல் வழி முன் வைக்கின்றார். இவர் ஆய்வு செய்த 1950 களுக்கு முந்தைய பிந்தைய காலமானது நவீனக் கல்வி, தொழில் மயமாக்கம், நகரமயமாக்கம் போன்றவற்றை உள்ளடக்கிய மேற்கத்தியவயமாதலின் ஈர்ப்பு விசைக்கு அனைத்துப் பண்பாடுகளும் ஆட்பட்டிருந்த காலமாகும். இந்நிலையில் கடந்த ஒரு நூற்றாண்டாகப் பிராமணர்கள் பெற்று வரும் மாற்றத்திற் முன்னுதாரணமாக இருப்பது மேற்கத்தியவயமாதலும் நவீனத்துவமும் தான். பிராமணர்கள் தகுதிப் பெயர்வு மூலம் நகரும் மையம் அவர்களுக்கு மேலான நவீனத்துவமாக இருக்க மற்ற சாதியினரின் சமூக மாற்றத்திற்கான மையம் மட்டும் பிராமணர்களின் வாழ்க்கை முறை என்று எல்லையிடுவது சமஸ்கிருதவயமாதல் கோட்பாட்டின் முரண்பாடாகும்.
இந்நிலையில் இந்தியாவில் சமூக – பண்பாட்டு மாற்றம் என்பது பிராமணர் வாழ்வை நோக்கி நகர்தலே என்பது 1950 க்கு முந்தைய காலமாயினும் சரி, நவீனமான இக்காலத்துக்குமாயினும் சரி ஏற்புடையதன்று. எல்லாச் சாதியினரும் பிராமணத்தைத் தாண்டி நிற்கும்.நவீனத்துவத்தின் மையம் நோக்கி நகரும் போக்கைக் கொண்டுள்ளனர். சடங்கு, சமய வாழ்வில் கீழ்நிலைச் சாதியினர் மேல் சாதிகளின் போக்குகளைப் பின்பற்றி வந்திருப்பது ஒரு நிலையில் காணப்பட்டாலும் மேல் சாதிக்காரர்கள், குறிப்பாகப் பிராமணர்கள் எதிர்ச்சமஸ்கிருதவயமாக்கலுக்கு உட்பட்டிருப்பதை இங்கு கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும்.
பிராமணர் வாழ்வியல் நெறிப்படி திருமணமாகாப் பெண் கன்னித்தன்மையுடன் இருக்கவேண்டும் .மணமானவள் கற்புத்தன்மையுடன் இருக்கவேண்டும். விதவையானவள் தலையை மொட்டையடித்துக் கொண்டு தன்னடக்கத்துடன் சமூக வாழ்விலிருந்து ஒதுங்கியிருக்கவேண்டும். இன்றைய பிராமணர்களின் வாழ்வில் திருமணத்திற்கு முன் கன்னித்தன்iயை இழப்பதும் மணமானவர்கள் கற்பு நிலையிலிருந்து விலகுவதும் விதவைகள் கீழ்ச்சாதியினரைப் பின்பற்றி மொட்டையடிக்காமல் இருப்பதும் எதிர்மறைச் சமஸ்கிருதவயமாதலின் போக்குகளாகும்.இவை தவிரப் பிராமணர்கள் மது அருந்துதல், மாமிசஉணவு உண்ணுதல்,முறையற்ற பாலுறவு கொள்ளல், புகைப்பிடித்தல் போன்ற கணக்கற்ற மாற்றங்களை ஏற்றுக் கொண்டு விட்டனர். இப்பண்புகளும் எதிர்மறை சமஸ்கிருவயமாதலின் போக்குகளாகும்.
ஆதலின் பிராமணர்கள் ஒரு தளத்தில் நவீனத்துவத்தின் மையத்தை நோக்கி நகர்வதும், மறுதளத்தில் கீழுள்ள சாதிகளின் பண்பாட்டை நோக்கி நகர்வதுமான இருதிசை மாற்றங்களைக் கொண்டுள்ளனர். இவ்வாறே ஏனைய சாதியினரும் ஒரு நிலையில் நவீனத்துவம் நோக்கி நகர்வதும் மறுநிலையில் மேல்சாதிகளின் வாழ்வு முறைகளை ஏற்றுக் கொள்வதும் என்ற இருமுனை மாற்றங்களைக் கொண்டுள்ளனர். இந்நிலையில் இருதரப்புச் சாதியினரிடமும் ஷபண்பாட்டுப் பரிமாற்றம்| என்னும் நிகழ்வே முதன்மை பெறுகின்றது. பிராமணர்கள் ஏற்றுக்கொண்டு வரும் மேற்கூறிய மாற்றங்களைச் சடங்கியல் சாரா நவீனத்துவத்தின் போக்கு என வரையறை செய்வது சீனுவாசின் பிராமணவாதத்தைக் காட்டுகின்றது.
இரு தரப்புச் சாதியினரிடமும் நிகழும் பண்பாட்டு மாற்றம் கூட மறுவாசிப்புச் செய்வதற்கான தேவை ஏற்படுகின்றது. தொடக்க காலத்தில் ஆரியர்கள் இந்தியாவில் நுழைந்த பின்னர் அவர்கள் இங்குள்ள பண்பாட்டுக் கூறுகளை ஏற்றுக்கொண்ட திராவிடவயமாதல் நிகழ்வும் ஆரியர்களின் தனித்தன்மை மேலாண்மை பெற்ற பிற்காலத்pல் அதற்கு எதிராக ஏற்பட்ட சமண, புத்த சமயங்களின் தோற்றமும் கவனிக்கத்தக்கவை. இவ்விரு பெருஞ்சமய இயக்கங்கள் தவிர தமிழ் மண்ணில் 10 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய சைவ சித்தாந்தமும், கருநாடகத்தில் 12 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய லிங்காயத்து இயக்கமும் வங்காள்தில் 16 ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய சைதன்யர் இயக்கமும் பிராமணத்துக்கு எதிரான மாற்றுக் கருத்துக்களை முன் வைத்தன. மிகப் பரவலான மதமாற்றங்கள் இந்து சமயத்தின் ஆதிக்கத்தைப் புறக்கணிக்கும் செயலாகவே கருதப்படவேண்டும்.
மேனிலையாக்கம் பெற முயன்ற சமூக அசைவியக்கத்தில் ஒரு கூட்டு அடையாளத்தை சில பிரிவினர் ஏற்க முற்பட்டதும் இங்கு நம்முடைய கவனத்திற்குரியதாகும். நிலவுடமை மேல்சாதிக்காரர்கள் பலர்ஷசைவர்| என்ற அடையாளத்தை உரிமை கொண்டாட முனைந்தனர். இதனையடுத்து சைவர் என்ற கட்டுகை சாதி அடையாளத்தையும் தாண்டி சமயம் , தத்துவம் ஆகியவற்றோடு ஒத்த சமூக, பொருளாதார நலன்களைக் கொண்டதொரு பிரிவினர் தம்மைத் தாமே சுட்டுதற்கும் பிறரால் கட்டப்படுவதற்கும் பயன்பட்ட ஒரு நீண்ட சமூக அசைவியக்கத்தைத் திராவிட இயக்கமும் வேளாளரும் (1994) என்னும் நூலில் ஆ.இரா.வேங்கடசலபதி நுட்பமாக ஆராய்ந்திருக்கின்றார். இத்தகு கூட்டு மேனிலையாக்கம் இன்னும் சில தளங்களில் காணப்படுவதையும் அதன் அசைவியக்கப் போக்குகளையும் இனங்காணவேண்டும்.
இந்தியாவில் இவ்வாறான கலாச்சார உருவாக்கம் நிகழ்ந்துள்ளது என்பதில் இன்னும் சரச்சைக்குரிய விவாதங்கள் உள்ளன என்பதை அண்மைக்கால ஆய்வுகள் புலப்படுத்துகின்றன. சங்க இலக்கியங்களை மிக விரிவாக ஆராய்ந்து அதன் பின்னர் அவற்றை சமஸ்கிருத இலக்கியங்களோடு மிக விரிவாக ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்தார் ஹார்ட் (1973,1975,1976) இவருடைய ஆய்வு முடிவு சமஸ்கிருதவயமாதல் சுட்டிக்காட்டும் சடங்குத் தூய்மை, பெண்களின் கற்பு நிலை,அதன் வழி அமையும் ஆற்றல்,சைவ உணவு முறை இவையனைத்தையும் பண்டைய தமிழ் மண்ணில் காணப்பட்ட ஒன்றாகும். இவை ஆரியர்களால் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டவை என்பதும் அவர்களால் மற்ற திணைசார் பண்பாடுகளைக் கவனத்தில் கொள்ளாததைக் குறிக்கும் என்பார். ஸ்டால் (1963) குறிப்பிடுவது போல, இத்தீபகற்பத்தின் நீண்ட பண்பாட்டு உருவாக்கத்தில் எவ்வகைக் கூறுகள் சமஸ்கிருத மரபைக் கொண்டவை என்பதும் எவ்வகைக் கூறுகள் பிற மரபுகளைச் சார்ந்தவை என்பதும் ஊகிக்க இயலா அளவிற்குப் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தின் கலவை அமைந்துள்ளது.
இந்நிலையில் மிக விரிவான சமூக – பண்பாட்டு மாற்றம் நிகழ்;ந்துள்ள இம்மண்ணில் சமஸ்கிருதவயமாதல் நிகழ்வு முதன்மையிடம் பெறச் செய்யும்.முயற்சி பிராமணவாதத்துக்கே இட்டுச் செல்லும்.
இறுதியாக சமஸ்கிருதவயமாதல் கருத்தாக்கத்தை முன்வைத்த சீனுவாஸ் அதனால் சாதிப்படி நிலையில் ஏற்பட்ட மாற்றத்தை முன் வைக்காதது அவரது கருத்தாக்கத்தின் நிலைப்பாட்டை வலுவிழக்கச் செய்கின்றது. ஏனெனில் சாதியமைப்புக்கள் மூடிய சமூக அமைப்பு ((closed system) கொண்டவை. இதில் எந்த ஒரு வகையான தகுதிப்பெயர்வை அடைந்தாலும் ஒரு முதலியாராகவே இருக்கமுடியும். வேண்டுமானால் ஏழை முதலியார் பணக்கார முதலியாராகத் தகுதிப் பெயர்வு அடைய முடியும். அவர் படிநிலையின் மேல் தட்டுக்கு மாறி விட இயலாது. ஆகவே சாதியமைப்பை ஒத்த எல்லா மூடிய சமூக அமைப்புக்களும் கிடைநிலையில் (horizontal) மட்டுமே தகுதிப்பெயர்வை அடையமுடியும்.
பெயர்வு என்பது தனிநபர்– தனிக்குடும்பம் சார்ந்தது: செங்குத்தானது (Vertical).ஆனால் சாதிச் சமூகத்தில் தகுதிப் பெயர்வு என்பது குறைந்த அளவு ஒரு வட்டாரத்தில் உட்சாதியை (subcaste) அல்லது பலகால் வழியினர் இணைந்த பெருங்குழுவைச் சார்ந்தே அமையும்.
இந்நிலையில் சில வினாக்களை இங்கு முன்வைக்கவேண்டியதாகின்றது. சமஸ்கிருதவயமாதல் நீண்ட காலகட்டங்களில் தொடர்ந்து நிகழ்ந்து வருகின்றது. எனில் கீழ்ச்சாதிகள் அனைத்தும் தகுதிப்பெயர்வடைந்து மேல்சாதிகளாக மாறிவிட்டனவா? தகுதி மாறிய சாதிகள் என்ன பெயருடன் சமுதாயத்தில் விளங்குகின்றன? மேல் சாதியினரின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றித் தகுதியை உயர்த்திக் கொள்ளும் போது மேல்சாதியினர் அவர்களைத் தகுதி மாறியவர்களாக அங்கீகாரம் செய்கிறார்களா? அவர்களுடன் கொண்டு \ கொடுத்தல் செய்கிறார்களா? இவ்வினாக்களுக்கான தேடல்கள் மேற்கொள்ளப்படுமாயின் சமூகமாற்றம் சமஸ்கிருவயமாதல் வழி நிகழவில்லை என்பதையும் பண்பாட்டுத் தழுவலையே ஏற்றுக்கொண்டது என்பதையும் முன்வைக்கும்.இதுவரை நிகழ்ந்துள்ள அனைத்து வகைமாற்றங்களும் சாதிப்படி நிலையை உடைக்கவில்லை. சமூகத்தின் ஒரு தளத்தில் அதன் இறுக்கம் தளர்ந்தாலும் புதிய புதிய தளங்களில் மாற்று வடிவங்களில் அதன் இறுகக்ம் நிலைபேறாக்கம்; பெறுகின்றது.
உறவின் முறையாக்கம்: சீனுவாசுக்கான மாற்றுக் கோட்பாடுகள்
மேல்சாதியினரின் பழக்க வழக்கங்களைப் பின்பற்றிக் கீழ்ச்சாதியினர் தங்கள் தகுதிநிலையை உயர்த்திக கொள்ளும் போக்கு சாதியச் சமூகத்தின் சமூக மாற்றத்தில் பெரும்பங்கு வகிப்பதாக எம்.என்.சீனுவாஸ் முன் மொழிந்தார். சமஸ்கிருதவயமாதல்– உயர்குடியாக்கம் என்ம் கருத்தமைவில் இச்சமூக மாற்றம் நிகழ்வதாகவும் சீனுவாஸ் கூறினார்.
கீழ்ச்சாதியினர் உயர்குடியாக்க முறையினால் தகுதி உயர்வை ஏற்படுத்திக் கொண்டால் அவர்கள் அனைவருமே மேல்சாதியினராக மாறிவிடுகின்றனரா? கீழ்ச்சாதிகள் காணாமல் போய்விட்டனவா?என்பன போன்ற இன்னும் பல விமர்சனங்கள் சீனுவாசின் கோட்பாட்டுக்கு உண்டு என்றாலும் உயர்குடியாக்க மனப்பான்மை பலரிடம் இருந்து வந்துள்ளது. அதனால் தகுதி உயர்வும் அடைந்தனர்? எனினும் கீழ்ச்சாதியினர் தங்களின் தகுதி உயர்வுககு உயர்குடியாதல் என்ற சொந்த விழைவு மட்டுமே காரணமல்ல. உயர்குடியினரே தங்களின் சொந்த ஆதாயத்திற்காகக் சில குறிப்பிட்ட கீழ்ச்சாதியினரைத் தகுதி உயர்வு அடையச் செய்கின்றனர். இப்போக்கு ஷஉறவின் முறையாக்கம்| ((affinitization)) என்னும் நிகழ்வாக அமைகின்றது என சீனுவாசுக்குப் பிந்தைய மாற்றுக் கோட்பாடாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது சுரேந்திரன் 1977:107-12)
இக்கோட்பாட்டின் வழி உயர்குடியாக்கம் என்னும் நிகழ்வானது ஒற்றைத்தட விழைவல்ல: அது ஓர் இரட்டைத்தட விழைவாகவும் அமைகின்றது என்னும் கருத்து முன்னிலைப்பட்டுள்ளது.
பிராமணர்கள் அல்லது சாதிப்படி நிலையில் மேலிடத்தில் உள்ள சாதியினர் தங்கள் சொந்த நலன்களைப் பேணிக் கொள்வதற்காகத் தங்களுக்குக் கீழுள்ள சாதிகளுள் சில பிரிவினர்களை அல்லது குறிப்பிட்ட ஒரு பிரிவினரை அல்லது சில குடும்பங்களை அல்லது குறைந்த அளவு ஒரு குடும்பத்தையாவது தேர்ந்தெடுத்து அவர்களைத் தங்களுக்கு நெருக்கமான குடியினராக உயர்த்தி வைத்துக் கொள்வர். இதன் வாயிலாகப் பொருளாதாரச் சார்பு, பாலியல் ஆதாயம், சமூகப் பாதுகாப்பு, குடும்பவேலைகளைப் பராமரித்துக் கொள்ளுதல் போன்ற இன்னும் பிற வசதிகளை அடைவர். இவ்வகையான உறவின் முறையாக்கத்திற்கு இரண்டு எடுத்துக்காட்டுக்களைக் காணலாம்.
எடுத்துக்காட்டு 1:
தென் கன்னடத்தைச் சேர்ந்த கடம்ப மன்னனான மய+ரவர்மனின் ஆதரவால் முதன் முதலில் கேரளத்துக்கு வந்த பிராமணர்கள் (இங்கு நம்ப+திரிகள் எனப்பட்டனர்) அங்கு போர் மறவர்களாக வாழ்ந்த நாயகர்களின் ஒரு பிரிவினருடன் உறவுமுறை ஏற்படுத்திக் கொண்டனர்.நம்ப+திரி தம்பதிகளின் மூத்த மகன் மட்டும் நம்ப+திரிப் பெண்ணை மணந்து கொண்டு தன் சாதித் தூய்மையைப் பேணுவான். இளையவர்கள் நாயர் பெண்களைச் சம்பந்தம் (நாயர்களின் திருமண முறை) செய்து கொண்டு உடலுறவு கொள்வர். இவ்வகை உறவு பின்னாளில் மற்ற உயர் சாதியினரால் அங்கீகரிக்கப்பட்ட நிலையில் ஒரு நிறுவனத்தன்மை பெற்றது. கேரளத்தில் வழங்கும் பரசுhரமன் தொன்மங்கூட இவ்வகைச் சமூக அமைப்புக்கு ஒத்திசைவான போக்குடையது என்பதை இங்கும் கவனத்தில் கொள்ளலாம் (ஸ்டீபன்2004)
நாயர்களின் ஒரு பிரிவினரை உறவின் முறையாக்கிக் கொண்ட நம்ப+திரிகள் தங்கள் சாதிக்கான தூய்மை நிலை குறையாமலிருக்க மற்ற கீழ்ச்சாதியினர் தாங்கள் உறவின் முறை கொண்ட நாயர் பெண்களுடன் உடலுறவு கொள்ளுதல் ,திருமணம் செய்தல் போன்றவற்றை தடை செய்து, அந்த நாயர்களுக்குச் சமூகப்படி நிலையில் புதிய தகுதி நிலையை ஏற்படுத்திக் கொடுத்தனர்.(சுரேந்திரன்: 107-12)
இவ்வகையான தகுதிப்பெயர்வு மேலும் சில கூறுகளால் வலுப்படுத்தப்பட்டது. நம்g+திரிப் பிராமணர்கள் உறவின் முறையாக்கிக் கொண்ட நாயர்களை அரசன் தங்களுக்குத் தானமாகக் கொடுத்த நிலங்களைக் கவனித்தல், கோவில்களின் பராமரிப்பைக் கவனித்தல் போன்ற புதிய தொழில்களில் ஈடுபடுத்தினர். இதனால் நாயர் சாதியில் தொழில் அடிப்படையில் புதிய உட்சாதிகள் கிளைக்கத் தொடங்கின. இந்த உறவின் முறையாக்கத்தால் தூய்மைத் தொழில் செய்யும் நாயர்கள், தீட்டுத் தொழில் செய்யும் நாயர்கள் என்னும் பாகுபாடும் ஏற்பட்டது.
நாவுதியன், விளக்கித்தளவன், பண்டாரி போன்ற கிளைச்சாதியினர் தூய நாவிதர்கள்.இவர்கள் மேல் சாதியினருக்கு மட்டும் ஊழியம் செய்பவர்களாக மாறினர். இவர்களுக்கு நேர்மாறாக காவுதியன் கீழ்;ச்சாதியினருக்கு குறிப்பாக தீயர்களுக்கு ஊழியம் செய்வோராக மாறினர்.இதைப் போன்றே வெளுத்தேடத்து நாயர், மடிவால் போன்றோர் மேல்சாதி வண்ணராகவும் வண்ணான்– மன்னான் பிரிவினர் கீழ்ச்சாதி வண்ணார்களாகவும் மாறினர். (மேலது:110)
அடுத்ததாக கல் உடைக்கும் தொழில் செய்து வந்த மணியான், மூவாரி, கட்டிஸ் ஆகிய சாதியினரை மேல்சாதியினர் தகுதி உயர்வு கொடுத்து தங்கள் வீட்டு வேலைகளைக் கவனிக்கும் பொருட்டு அவர்களைத் ஷதூயசாதிஷ யினராக அங்கீகரித்தனர். தாங்கள் பின்பற்றி வந்த மருமக்கட்டாய முறையைப் பின்பற்ற வைத்தனர். காசரகோடு வட்டத்துப் பழங்குடியான (tribe)மாராத்தியினரை ஹவிக் பிராமணர்கள் தங்கள் வீட்டு வேலைகளைச் செய்யும் பொருட்டு அவர்களை மேனிலைப்படுத்தித் தீண்டத்தக்க சாதியாக்கினர். இவ்வாறு மேல்சாதியினர் தங்களின் தேவைகளை முன்னிட்டுச் சில பிரிவினர்களை உயர்குடிகளாக மாற்றினர்.(மேலது:110)
எடுத்துக்காட்டு 2:
விழுப்புரம் மாவட்டம் திண்டிவனம் வட்டம் ஏப்பாக்கம் கிராமத்தில் ஸ்ரீ ராமனுஜ நாவலர் சுவாமிகள் திருக்கோவில் வைணவ பக்தர்களால் சிறப்பாக பராமரிக்கப்பட்டு வருகின்றது. வைணவம் சார்ந்த வழிபாடுகள், மாநாடுகள், சொற்பொழிவுகள், நாவலர் சுவாமிகளின் பங்குனி மாத இருஅவதார உற்சவங்கள் போன்றவை நிகழ்வதற் உதவியாக இருந்தவர். இக்கோயிலுக்குக் கடைக்கால் இட்டுத் தீவிர பக்தராக விளங்கிய பரமபதவாசியான தெய்வத்திரு பண்ருட்டி சீனுவாசம்பிள்ளை ஆவார். பின்ர் அவரைத் தொடர்ந்து சீனுவாசம் பிள்ளை குமாரர்கள் திருமிகு.செந்தாமரைக் கண்ணன் அவர்களும் திமிகு கிரு];ணகுமார் அவர்களும் பண்ருட்டி திருமிகு தாமோதர ராமாநுஜதாசர் அவர்களும் ஏப்பாக்கம் கிராமத்தைச் சேர்ந்த வைணவச் செல்வர் வித்வான் நல்லாசிரியர் ஏ.இரா. கண்ணபிரான் அவர்களும் கிராமப் பொதுமக்களும் உறுதுணையாக உள்ளனர்.
இக்கோயிலின் அன்றாட வழி;பாட்டு நிகழ்வுகளைக் கவனிக்க பட்டாச்சாரியார் (வைணவப் g+சகர்) இருந்தாலும் பிற நிகழ்வுகளில் உறுதுணையாக இருப்பதற்காக 40 க்கும் மேற்பட்ட கவுண்டர் குடு:ம்பத்தாருக்கும் யாதவக் குடும்பத்தாருக்கும் ஸ்ரீ வைணவ முறைப்படி பஞ்சசமஸ்காரம் அளிக்கப்பட்டுள்ளது. இவர்கள் கேரளத்தில் நம்ப+திரி ,நாயர்கள் கொண்டுள்ள நேரடியான உறவின் முறையாக்கம் பெறாவிட்டாலும் இக்கிராமத்தைப் பொறுத்தவரை மற்ற வன்னியர்கள், யாதவர்கள் ஆகியவர்களிடம் இருந்து தகுதி உயர்;ந்தவர்களாக, சுவாமிகளின் அடியவர்களாக அங்கு நிகழும் வழிபாட்டு நிகழ்வுகளில் நேரடியாக உதவும் பணியாளர்களாக பக்தர்களாகத் தகுதி உயர்வு பெற்றுள்ளனர். தங்களின் தகுதி உயர்வினைப் பெருமிதமாக எண்ணுவதோடு ஏனையோருக்கு முன்மாதிரிக் குழுவாகவும் (சநகநசநnஉந பசழரி) உள்ளனர்
திராவிட உயர்வுவாதம்
உறவின்முறையாக்கம் வழி மேனிலையாக்கம் நடந்தது ஒரு முறை. இதற்கு மாறாக ஷதிராவிட உயர்வுவாதம்| மறுபுறம் நடந்தது. அதனைப் பேராசிரியர் நா.வானமாமலை (1996:36-37) அவர்கள் எழுத்துக்கள் வழி அறிவது மிகவு; பொருத்தமாக இருக்கும்.
தமிழ்நாட்டில் பிராமணருக்குச் சமமாகத் தங்களைக் கருதிக் கொண்ட சைவர்களான முதலியார், பிள்ளை, சைவச் செட்டியார்கள், நகரத்தார், கவுண்டர் முதலிய நிலப்பிரபுத்துவ வர்க்கத்தைச் சார்ந்த வரும் சமூக நிலையில் பிராமணருடைய ஆதிக்கம் தங்களுக்கு வேண்டுமென்று எண்ணினர். ஆங்கில ஆதிக்கத்தில் அறிவாளி வர்க்க மாகத் தாங்கள் உயரவேண்டுமென எண்ணினர். பிராமணர்களுடைய ஆரிய நாகரிகக் கொள்கை இவர்களுக்கு வரப்பிரசாதமாகக் கிடைத்தது. இவர்களும் ஒரு தத்துவத்தை உருவாக்கிக் கொண்டனர். அதற்கு அடிப்படை ஆரிய, திராவிட நாகரிகங்களிலுள்ள முரண்பாடுகளைப் பற்றி ஆங்கில ஆசிரியர்களுடைய கருத்துக்கள் தாம். தமிழிலக்கியத்தில் இவ்கள் தென்னாட்டுப் பெருமையைக் கண்டார்கள். தமிழின் சிறப்பையும் தமிழ்நாட்டின் தொன்மையையும் நிறுவ இவர்கள் வரலாறு காணத் துணிந்தனர். இச்சமயம் மொகன்ஜதாரோ,ஹரப்பா அகழ்வு ஆராய்ச்சிகள் வெளிவந்தன. அவற்றைப் பற்றி ஹீராஸ் பாதிரியார் என்ற மேனாட்டு ஆராய்ச்சியாளர் கருத்துக்களை விமர்சனம் எதுவுமின்றி அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டனர். பிராமணர்கள் ஆரிய உயர்வைப் பற்றி எழுதினால் இவர்கள் ஆரிய இழிவையும் திராவிட உயர்வையும் பற்றி எழுதினர்.
வரலாற்று நிகழ்ச்சிகளை திராவிட உயர்வு என்ற கண்ணோட்டத்தில் இவர்கள் கண்டனர்.வேதகால முறை தமிழ்நாட்டில் மாறாமல் இருக்கிறதென்று,முதல் கண்ணோட்டமுடையவர்கள் கூறினால் இவர்கள் கற்கால முதல்,தமிழ்நாடும் திராவிட நாடும் எவ்விதத்திலும் மாறவில்லை என்று கூறினார். தங்கள் போராட்டத்திற்கு ஆதரவு தேட தென்னாட்டு வரலாறே. திராவிட ஆரிய முரண்பாடு தான் என்று கூறினர்.
இராமாயணக் கதையை ஆரிய திராவிடப் போராகச் சித்தரித்தனர். சுக்ரீவனையும் அனுமனையும் ஆரிய அடிவருடிகளாக்கினர். வாலியை ஆரிய ஆதிக்கத்தை எதிர்க்க திராவிட வீரனாக்கினார். ஆரியர் ஆதிக்கத்தை எதிர்க்கத் திராவிட நாடு என்றும் போராடினர். இது விடுதலை காக்கும் உணர்வு என்று அந்த மூச்சல் வடநாட்டை அடக்கியாண்டவன் கரிகாலன் என்றும் கனக விசயர் தலையில் கல்லேற்றிக் கொணர்ந்தான் செங்குட்டுவன் என்றும் ஆதிக்கப் பெருமை பேசுவர்|ஷ.இவ்வாறாக திராவிட உயர்வாதம் ஒருவகை மேனிலையாக்கத்திற்கான அணுகுமுறையாக அமைந்தது. ஷபார்ப்பானுககு மூப்பு பறையன்ஷ என்ற வழக்கும் இந்த உயர்வு வாதத்தின் தொடர்ச்சியாகும்.